Ep12: Lealtad Familiar y Ética de Meca

Hacia el final de la charla pasada habíamos mencionado la guerra tribal que estalló cuando el Profeta ﷺ tenía alrededor de 15 años. También estaba comentando sobre los viajes a Siria, y el supuesto encuentro con un monje, un tal Bahīrā, supuestamente cuando el Profeta tenía unos 12 años. Más adelante hay otro informe, o conjunto de informes, sobre cuando el profeta tiene alrededor de 20 años, donde se relata otro viaje a Siria en el que supuestamente se encuentra con otro monje. Curiosamente, las narraciones son similares a las del monje Bahīrā.

 

Y el punto que yo estaba haciendo, y donde habíamos dejado la última vez, es que el mismo argumento que planteamos con respecto al monje Bahīrā se extiende también a este relato. De hecho, lo interesante es que las narrativas sobre el supuesto encuentro del profeta con el otro monje, cuando tenía alrededor de 20 años, presentan una cantidad aún mayor de variantes sospechosas. Algunas de las narraciones incluyen un papel para Bilāl —aunque Bilāl en realidad aún no tenía relación con el Profeta, pues esto ocurre unos 20 años antes del inicio de la profecía—. Otras incluyen un papel para Abū Bakr. Pero el prototipo siempre es el mismo.

 

Y creo que esto es importante porque cuando estas narrativas entran en la versión medieval de la sīra del Profeta ﷺ, sí jugaron un papel importante. Desempeñaron un papel apologético significativo en la mentalidad medieval. Cualquier héroe folklórico tenía que tener —si lo quieres ver así— una especie de predicción de su grandeza futura. En cualquier historia medieval sobre un héroe folklórico, había adivinos que predecían la futura grandeza de la figura, la futura verdad de esa figura. Esto lo vemos ya sea que se trate del folklore indio, chino, europeo, escandinavo, danés, persa… Es evidente que esto formaba parte del patrón narrativo medieval.

 

En mi opinión, y Allāh sabe mejor, es bastante probable que el Profeta ﷺ viajara a Siria varias veces antes de su profecía. De hecho, después de que se le revela la profecía, hasta donde sabemos, no vuelve a viajar a Siria. Pero antes de la profecía, sí viaja a Siria por motivos comerciales. Sin embargo, ambas narrativas de los monjes, son, y puedes ver esto, que no se trata sólo de que un monje vea al Profeta ﷺ y diga: “Este es el profeta esperado.” No, normalmente la historia no solo predice que él es el profeta esperado, sino que también predice la persecución en La Meca y lanza una advertencia. Típicamente, como es común en estas narrativas medievales y folklóricas, se anuncia la futura grandeza del personaje y se lanza una advertencia sobre alguna bruja o fuerza maligna que va a dañarlo. En las narrativas folklóricas islámicas, en lugar de una bruja o alguna fuerza maligna similar, son los judíos. “No dejes que los judíos se enteren de que este es el niño esperado, porque si lo hacen lo matarán.” Los judíos cumplen el papel de la bruja o de la fuerza maligna.

 

Y eso no es sorprendente. En cualquier cultura, lo que se asociaba con una fuerza contraria, una fuerza que no quiere el bien para ti, que te quiere dañar, esa era la fuerza que solía aparecer de alguna manera en estos relatos. Así que estas narrativas no solo incluyen una predicción sobre el profeta esperado y la advertencia contra las fuerzas malignas —típicamente los judíos—, sino que además suelen estar acompañadas por eventos milagrosos. Como por ejemplo, que el acompañante del Profeta ﷺ en uno de sus viajes comerciales a Siria, llamado Maysara, que estaba al servicio de Jādīŷa como empleado suyo, vio cómo los árboles hacían suŷūd —prosternación— o que las plantas se postraban allá por donde caminaba el Profeta ﷺ.

 

En una de estas variantes, luego del regreso del viaje a Siria, Jādīŷa ve a dos ángeles postrándose ante el Profeta ﷺ. Y no solo eso: Jādīŷa incluso llama a sus amigas, a sus compañeras mujeres, para que vengan a presenciar ese espectáculo extraordinario de los ángeles prosternándose ante Muḥammad ﷺ. Y les dice: “¡Vengan, vengan! ¿Ven lo que yo veo?” Y ellas responden: “Sí, vemos a dos ángeles prosternándose ante él.” Y así sucesivamente.

 

Ahora bien, todo esto entra en considerable conflicto con el propio Corán. Si fuera verdad, entonces todo el relato de que el profeta se aísla en la cueva, recibe la revelación y se sorprende por ella, no tendría ningún sentido. Después de todo, si ya viste ángeles prosternándose ante ti, o si caminando ves que las plantas se prosternan, tendría muy poco sentido que luego te sorprenda que el ángel Ŷibrīl venga a ti y te diga que eres el profeta esperado.

 

¿Por qué enfatizo esto? Porque estas narrativas, como todas las narrativas históricas y folklóricas, cumplen una función. Pero la función que cumplían era capturar la imaginación, especialmente de las nuevas generaciones, para darles una identidad religiosa. En una época en la que no había ningún tipo de tecnología, y donde necesitabas capturar la imaginación de los niños mientras crecían, los cuentos folklóricos y de hadas eran el método para hacerlo. Era la forma en que criabas niños comprometidos con tu cultura. Y por eso, sin importar la cultura, vemos que todas las culturas del mundo, incluso aquellas sin escritura —es decir, culturas sin una antropología textual—, aun así tenían relatos orales folklóricos.

Cada cultura tiene este elemento porque es una forma de propagar y fortalecer su integridad psicológica, estas historias desempeñan un papel muy significativo en capturar la imaginación de las generaciones jóvenes mientras crecen. Pero estas mismas narrativas, cuando pierden su rol histórico —es decir, cuando los tiempos cambian—, y su propósito, que era capturar la imaginación de los niños, comienza a influenciar también las mentes adultas, entonces surgen problemas. Había una cultura que entendía que estas narrativas eran significativas para transmitir el Islam a los niños, pero no formaban parte sustancial de la religiosidad de los adultos. Se convierte en un problema cuando los tiempos cambian y estas narrativas se vuelven centrales en la religiosidad de los adultos. En otras palabras, la función que antes cumplían ahora es una función muy diferente. Y, sin embargo, las narrativas continúan.

 

Y es por eso que en la era moderna encontramos tantos ataques de tipo orientalista contra el Islam, que argumentan que Muḥammad aprendió todo lo que sabía sobre los monjes católicos que se encontró y el monoteísmo del islam es gracias a estos encuentros con monjes. Aunque incluso ese ataque, incluso si la narrativa fuera cierta, es realmente deshonesta al sugerir que un encuentro con un monje que duró días, semanas o incluso meses —y eso asumiendo que hubo múltiples viajes y encuentros repetidos, como dicen algunas narraciones—, sería suficiente para enseñarle a Muḥammad todo lo que sabía sobre los profetas: la historia de Yūsuf, de Mūsā, de ‘Īsā, entre otras. Es ridículo.

 

Pero, por muy ridículo que sea, aún vemos este tipo de ataques. Y si los musulmanes no padecieran de una mente colonizada, no se verían tan perturbados por estas acusaciones, porque el hecho de que no tienen sentido sería evidente. Pero ese es justamente el punto de una mente colonizada: es incapaz de ver lo obvio, incluso cuando está frente a sus ojos.

 

Pero mi punto es que, independientemente de todo eso, hay muchas razones para ser muy escépticos respecto a estas narraciones en las que la veracidad de la profecía del Profeta es confirmada por un monje no musulmán erudito. Entonces, ¿qué es confiable? ¿En qué podemos apoyarnos realmente?

 

Como dije antes, es claro que en algún momento, cuando el Profeta tenía alrededor de 15 años o menos, hizo un viaje a Shām (la Gran Siria). Pero ese viaje no fue en el contexto de negocios. Y lo poco que sabemos sobre él es tangencial y no muy confiable. Sabemos que el profeta ﷺ, en sus veintes, trabajaba, como la mayoría de los árabes de familias respetables, para la familia. Tu trabajo era trabajar para la familia y con la familia. Así que, aunque no era un jornalero contratado para cuidar ovejas o camellos, lo que pastoreaba pertenecía a su propia familia.

 

Excepto que estaba en una posición difícil para una familia de distinción. Y la posición difícil es que, como dijimos antes, su abuelo, y esa tradición continuada por su tío Abū Ṭālib, insistían en el honor de servir a los peregrinos sin recibir compensación, lo cual era muy generoso, pero significaba que había que encontrar una fuente alternativa de ingresos. Entre los servicios ofrecidos, estaba la provisión de agua para los peregrinos, lo cual era algo muy valioso. Y hay evidencias considerables que sugieren que eso también incluía proporcionarles comidas.

 

Lo que me parece muy interesante de esto es que, casi con certeza, la familia de Abū Ṭālib, debido a esta función, estaba en constante contacto con familias, clanes y tribus árabes de toda Arabia. Y el Profeta ﷺ —subḥān Allāh— estaba en una situación ideal. Porque cuando lees las descripciones de ese período formativo, mientras él crecía, desde la adolescencia hasta su matrimonio —alrededor de los 25 años, probablemente un poco menos—, él se encontraba en esa posición crítica en la que podía conocer las culturas y tomar conciencia de la diversidad de la gente en Arabia. Ese conocimiento le sería muy útil más adelante.

 

Pero, al mismo tiempo, lo notable es que él estaba en una función de servicio, una función honorífica, donde el prestigio de tu familia depende del desempeño de ese servicio. Y lo hace manteniendo su timidez. Quiero que pienses en esa combinación tan extraordinaria: era extremadamente apreciado. Era extremadamente confiable. Hay mucha evidencia que muestra que el título de al-Amīn —el Honesto, el Confiable— surge debido a su honestidad. Pero al mismo tiempo, no era un “mariposa social”. No era alguien que participaba en muchas de las actividades divertidas que practicaban los jóvenes de su edad. Muchas personas que lo recuerdan o hablan de ese período mencionan lo tímido que era, cómo no participaba en las festividades o diversiones que eran comunes entre los jóvenes, como el beber alcohol. No bebía, lo cual es interesante considerando la actitud del Islam hacia el alcohol. Aun antes de la profecía, el Profeta ﷺ no bebía, no frecuentaba prostitutas.

 

Y ni siquiera tenemos narraciones sobre lo que normalmente encontraríamos —o esperaríamos encontrar— en relación a un hombre de ese tipo. Es decir, la gente ni siquiera encontraba plausible inventar historias sobre él compitiendo en luchas, por ejemplo, o en actividades de violencia gratuita, que eran muy comunes en las figuras heroicas.

 

Si piensas en personajes heroicos árabes y el folklore que los rodea tiene elementos muy comunes: eran grandes luchadores, grandes corredores, grandes bebedores, viriles, muy masculinos, con una energía muy varonil. Pero es bastante notable, y algo que merece verdadera reflexión, que la energía que se memoriza del Profeta ﷺ es que era honesto.

 

Lo cual, si se me permite decirlo, es una especie de energía femenina. ¿Qué es lo especial de él? Era tímido y honesto. Algo que normalmente asociarías con una mujer, no con un hombre. Tímido y honesto. Realmente asombroso.

 

Así que el título al-Amīn, por todos los indicadores, era algo que ni siquiera sus enemigos podían negar. El intento de inventar narrativas que desacreditaran su honestidad no parecía plausible. En cambio, lo que encontramos —como veremos más adelante— son otros intentos de desacreditarlo, como decir que era presa de dudas al punto de considerar el suicidio. Eso, claramente, es un intento de desacreditarlo, porque cualquier figura heroica que llegara al extremo de intentar el suicidio, estaría mostrando una debilidad imperdonable en el modelo heroico. Algo de este tipo, es claramente algo inventado y difundido por sus enemigos. Aunque la mayoría la ha declarado como una tradición débil, el simple hecho de que haya sobrevivido o que no haya sido suprimida históricamente es, para ser honestos, lamentable, porque es claramente inventada y poco confiable.

Ahora bien, como estaba diciendo: él trabajaba para la familia. ¿Cuándo entra en dificultades económicas la familia de Abū Ṭālib? Hay evidencia de que enfrentaron dificultades financieras. Sabemos, por varias fuentes, que su tío tuvo que recurrir a la ayuda de la familia para criar a ‘Alī y Ŷa‘far, ambos hijos suyos. Cuando una familia llega al punto de decir: “Ayúdame a criar a mi hijo”, eso es una señal clara de dificultades financieras. Otro indicador es el hecho de que el Profeta ﷺ haya trabajado para Jādīŷa. Es cierto que Jādīŷa estaba emparentada con el Profeta, venían del mismo linaje —como la mayoría de Quraysh—, pero trabajar para una mujer adinerada que se había casado dos veces antes y que, aunque hay narrativas contradictorias —como ocurre con muchas partes de la tradición—, lo más probable es que su padre hubiese fallecido (aunque su tío seguía vivo), la había dejado en una situación inusual.

 

¿Por qué menciono esto? Porque, en una época de tanta confusión, los islamófobos tratan de desmantelar cada parte de la tradición. Algunos incluso dicen: “¿Acaso Jādīŷa no es prueba de que las mujeres antes del Islam ya estaban liberadas? ¿No tenía su propio dinero y comercio antes de que el Profeta fuera profeta? Entonces, ¿el Islam realmente no hizo nada por las mujeres?”. Ese es exactamente el tipo de argumento que haría un islamófobo, y es exactamente el tipo de argumento que, lamentablemente, impresionaría a muchos musulmanes en nuestra época que no tienen ni idea.

 

Si uno supiera lo suficiente sobre la cultura, entendería cuántas cosas tuvieron que suceder para que Jādīŷa llegara a esa posición. Que tuviera dos esposos fallecidos, que le dejaran considerable riqueza, que no tuviera padre vivo ni hermano que dominara su fortuna, que sus hijos no tomaran control sobre su herencia, y que ella ya fuera una mujer fuerte, la coloca en una categoría extremadamente rara: una mujer que no cae bajo la autoridad masculina directa. Y Muḥammad acepta trabajar para ella con el objetivo de ayudar a su familia, lo cual subraya el hecho de que la familia de Āl Ṭālib —especialmente su tío Abū Ṭālib— enfrentaba dificultades. Abū Ṭālib había gastado mucho de su dinero atendiendo a los peregrinos sin tener una fuente de ingresos estable. A diferencia de su otro tío, Abū Lahab, que era rico y permaneció rico hasta su muerte.

 

Y esto merece reflexión. Porque la relación entre la riqueza y el mensaje del Profeta ﷺ es parte de una estructura divina. Nunca hubo un momento en que el Profeta ﷺ disfrutara del lujo. Pero también hay otras lecciones importantes. El hecho de que aceptara trabajar para una mujer rica para ayudar a su familia es notable. Y lo que es aún más interesante es que la tradición no intenta reinventarlo como una figura dominante que estaba en control. En una cultura que valoraba tanto la masculinidad y la imagen heroica, era de esperarse que el folclore pintara a ese hombre como alguien que, aunque trabajaba para una mujer, en realidad era él quien estaba al mando, o que transformó mágicamente sus riquezas desde el primer día. Hay, por supuesto, algunas narrativas que alegan que el Profeta multiplicó la riqueza de Jādīŷa por diez apenas comenzó a trabajar para ella, pero estos son claramente adornos exagerados y sus cadenas de transmisión son débiles o irrelevantes.

 

Lo que sí es parte de la narrativa confiable es que él aceptó ese trabajo para ayudar a su familia. Y lo que me fascina es que, desde el principio, era claro que este era un hombre muy inusual. Jādīŷa lo notó inmediatamente: su silencio, su timidez, su capacidad de manejar negocios con honestidad, y al mismo tiempo, su carácter agradable. Lo que me sigue llamando la atención es que, a pesar de no ser ruidoso, ni dado a celebraciones, ni a participar en fiestas o comportamientos llamativos, era profundamente admirado y querido —de una manera reverencial y silenciosa—. Este es un hombre honesto, reflexivo, contemplativo. Y como dije en la última sesión, incluso comienza a hacer lo que su abuelo hacía: aislarse. Aunque antes del matrimonio no parece que fuera con frecuencia a la cueva de Ḥirā’, su aislamiento era más bien interno: su manera de estar en el mundo, su manera de no participar de las costumbres sociales de la época.

 

Incluso entre los ḥunafā’, es decir, los monoteístas no judíos ni cristianos —aquellos que seguían la religión de Ibrāhīm—, no se participaba en los males sociales de su tiempo. No apostaban, no iban con prostitutas. Él tampoco lo hacía. Era visto como uno de esos individuos que desaprueban nuestra forma de vida, pero que aun así están suficientemente conectados a la sociedad como para no estar aislados por completo.

 

Y recuerdo lo que mencioné la vez pasada: la historia de la guerra de al-Fijār. Su clan estaba en guerra con otro, y al principio él sabe que es una guerra tribal, una guerra injusta, y se resiste a participar. Pero, por lealtad y fidelidad a su familia, finalmente participa. Se estima que tenía unos 15 o 16 años cuando ocurrió al-Fijār —una guerra que, como su nombre indica, se consideraba una guerra de inequidad, injusta—. Las narraciones sobre cómo ayudó a su familia difieren. Algunas dicen que sólo recogía flechas disparadas por el enemigo para devolverlas a los arqueros de su propio clan, otras narrativas dicen que él entregaba flechas a los arqueros. Hay narrativas que incluso lo presentan como un arquero en sí mismo, que él disparaba flechas. Creo que esto merece una pausa porque aquí hay algo que subraya un punto importante sobre el profeta —que Allah le otorgue paz y bendiciones—. Él es un hombre ético y es bastante claro que posee una conciencia ética, una conciencia social dentro de sí en la que está constantemente buscando el significado de la equidad. Pero la perfección de la equidad proviene directamente de la revelación divina. Entonces, ¿cuándo estamos 100% seguros de que está actuando con equidad? Es cuando está actuando efectivamente como un agente de Dios.

 

Intentar atribuirle al profeta masumía o infalibilidad sin intervención divina, o decir que hay una diferencia entre ser el portador de la revelación —en otras palabras, cuando uno está comunicando efectivamente la voluntad de Dios, lo que Dios está diciendo o cuando uno está actuando, es Dios quien actúa—. Uno está en esa zona, si se quiere, cuando es un agente de lo divino, un agente activo de lo divino. Pero intentar imputarle eso al profeta, para así desvincularlo de su contexto histórico y esperar que actúe como un agente de lo divino libre de su contexto histórico, creo que no solo es injustificado sino que es bastante ridículo.

 

Y esto es una parte importante con la que debemos luchar, que él mismo, incluso siendo un hombre de carácter ético, luchó con decisiones morales. Lo divino viene en tu ayuda en algún punto si haces el esfuerzo. ¿Y por qué digo esto? Porque tenemos muchas narrativas en las que el profeta —que Allah le otorgue paz y bendiciones— se arrepintió, uno de los recuerdos que le dolían era su participación en la batalla de al-Fijar (Harb al-Fijar). Hay muchas narrativas, como dije, que intentan minimizar su participación y decir: bueno, en realidad no participó, fingió participar. De nuevo, creo que este tipo de defensa es innecesaria. Él participó y es algo que no lo hacía feliz porque, como ser humano, cedió a la presión social y a la presión familiar, y como ser humano creció en un contexto familiar y tiene un entendimiento de lo que es la lealtad familiar. Pero en las narrativas se dice: incluso antes del islam, incluso antes de convertirme en profeta, luché con una elección moral. Y tomé la decisión moral equivocada cuando ayudé a mi familia en un conflicto en el que no debí haberlos ayudado.

 

Y esto es una gran lección moral para nosotros. Si Dios hubiera intervenido con una revelación y hubiera dicho: Muhammad, debes participar, entonces todos diríamos: está bien, esa es la decisión moral, ha sido resuelta, Dios ha hablado. Pero cuando vemos que hay evidencia de que el profeta —que Allah le otorgue paz y bendiciones— es parte de su contexto social, entonces esperar que cualquier ser humano, cualquier figura histórica, de nuevo, diferenciar entre un ser humano, una figura histórica —cualquier figura histórica— que habla como portavoz en el momento en el que es portavoz o portavoz de lo divino, entonces sí, se puede asumir justificadamente infalibilidad. Pero cuando están usando efectivamente su propio ijtihad —y esto lo veremos con mucha evidencia incluso después de que él sea profeta— en donde se basa en su propio ijtihad para luchar con un asunto moral y llegar a una decisión sobre dicho asunto moral, la posibilidad de error o equivocación siempre está presente.

 

Y esto no es nada nuevo, por cierto. Este es un tema antiguo en la teología islámica. Y entre los elementos que uno aprende en la teoría de la jurisprudencia islámica está cuándo el profeta está actuando con la capacidad legislativa de ser un representante directo de lo divino, y cuándo el profeta —que Allah le otorgue paz y bendiciones— como profeta, como un hombre altamente ético, está usando su propio ijtihad. Y eso no significa que el ijtihad sea irrelevante. De hecho, debido a su carácter ético, el ijtihad siempre es relevante. Pero la diferencia está entre una autoridad persuasiva y una autoridad obligatoria.

 

Cuando se da esa diferencia, la dinámica de la lección moral —el proceso de la lucha moral— se vuelve más importante que la decisión moral misma, hay que aprender del modo en que luchó con estos dilemas morales. Dicho de otra manera, el hecho de que resistiera al principio, el hecho de que cediera ante la presión familiar para participar en Harb al-Fijar, el hecho de que cuando participó rehusara llevar una espada y derramar sangre directamente, y el hecho de que, incluso después, cualquiera que haya sido su rol —ya sea que recogiera flechas, entregara flechas o disparara flechas— es algo que no lo hacía feliz. Eso es más instructivo moralmente para mí que la decisión final en sí.

 

Hay otro evento, y este es cuando él tiene alrededor de 20 años, que es otro conflicto entre clanes, si se quiere. La Meca, como dijimos antes, era un lugar en el cual las antiguas tribus de Quraish, los distintos clanes de Quraish, estaban —con algunas excepciones— en completo control. Y estaba Dār al-Nadwa, que es una institución bastante democrática porque es un consejo de ancianos, y en el consejo de ancianos están representados todos los clanes principales, y las decisiones se toman por consenso. El problema, sin embargo, es que en esta instancia no hay un sistema de leyes, ni siquiera un sistema de jueces. La primera vez que se nombran jueces oficialmente es después del islam, no antes del islam y después del profeta —que Allah le otorgue paz y bendiciones—.

 

Ahora, reflexionen sobre esto otra vez porque se necesita suficiente bondad nativa, bondad intuitiva, para que el mensaje islámico crezca y crezca sin ser corrompido por una ideología ya existente o por instituciones políticas ya establecidas. Se necesita esa extraña combinación de una conciencia ética nativa pero con la ausencia de una estructura burocrática y administrativa rígida que sofocaría el surgimiento de cualquier mensaje moral.

 

Entonces, La Meca no tiene jueces. Si hay una disputa, se resuelve mayormente a través del arbitraje, y el arbitraje requiere que ambas partes lleguen a un consenso o acuerdo, básicamente en el caso del arbitraje, ambas partes deben someterse a la jurisdicción del árbitro. Nadie puede obligarte a acudir a un procedimiento judicial. En otras palabras, nadie puede llevarte por la fuerza ante un árbitro.

 

¿Y qué significaba eso? Significaba que si tú llegabas a La Meca y tenías negocios, tenías que ponerte bajo la autoridad de uno de los clanes más poderosos. ¿Por qué? Porque si tu negocio sale mal, si alguien te roba, te estafa o te engaña, entonces es ese clan el que actúa como tu garante, el que, en última instancia, garantiza que recibirás compensación por cualquier injusticia que sufras.

 

Así que aquí hay una conciencia de justicia pero al mismo tiempo una corrupción institucional de la justicia debido a la falta de formalismos. Las sociedades más “avanzadas”, los nuevos códigos de ley, existían no solo en el Imperio Bizantino, no solo en el Imperio Persa, sino incluso en Yemen, existían códigos de ley, existían instituciones legales.

 

Entonces, en este segundo conflicto social del que estamos hablando —que se conoce como Hilf al-Fudul, es que los comerciantes que iban a la Meca eran estafados, tratados injustamente y por más que trataran de buscar justicia por lo sucedido, no tenían respuesta alguna. Con esto, la Meca aprende una lección muy importante sobre la propia naturaleza de la ética, cómo los pueblos que carecen de estructuras administrativas son recordados de la importancia de la ética. Lo que La Meca —especialmente Quraish— comprende es que si las cosas continúan así, donde la gente viene a La Meca a hacer negocios y podrían ser robados, estafados, podrían prestar dinero y no recuperarlo, y no obtienen compensación, pues la noticia va a circular. Y la noticia que se va a esparcir es: no hagas negocios en La Meca.

 

Y entonces los clanes se reúnen en La Meca y acuerdan, hacen un pacto, de que a partir de ahora, ellos, en su consejo de ancianos, se asegurarán de que cualquiera que sufra una injusticia en La Meca, tenga un respaldo y una garantía que se responderá por esa injusticia. En otras palabras, aunque no nombran jueces oficiales, dicen que entre ellos, si alguien es robado, si alguien es estafado, si hay una disputa, se asegurarán de que obtenga compensación, de modo que los comerciantes y mercaderes sepan que hay justicia en La Meca.

 

Y el Profeta —que Allah le otorgue paz y bendiciones— es parte de este acuerdo. Él está presente en este acuerdo y es uno de los signatarios de dicho pacto. Más adelante en su vida dice que se siente muy orgulloso de que La Meca haya hecho ese acuerdo, y dice que si ese acuerdo se hubiera presentado en la época del islam, él lo habría aceptado con gusto. Así que él lo habría firmado antes del islam o después del islam.

 

De nuevo, esto nos invita a reflexionar sobre la naturaleza misma de la justicia y la relación con una conciencia intuitiva y racional de lo que es la justicia. Y este punto crítico: cómo las instituciones formalistas, que en algún momento pueden encarnar los principios de la justicia, pueden en realidad convertirse en un obstáculo para la realización sustantiva de la justicia. Porque la gente piensa que una vez que tienes la burocracia, y la burocracia nombra jueces y nombra una fuerza policial, entonces eso es la realización de la justicia. Pero en realidad, aprender a distinguir entre proceso y sustancia es una parte crítica del mensaje islámico mismo, in shā Allah, como veremos más adelante.

 

Entonces, dos ejemplos en los que el Profeta —que Allah le otorgue paz y bendiciones— no está alienado, incluso antes de ser profeta. No está alejado de su sociedad. No es un extraño en su sociedad. No es un ermitaño. No es alguien que fuera conocido como alguien que no le gusta su pueblo o que no le gusta su forma de vida, así que no se involucra. El hecho de que pueda ser objeto de presión social, y el hecho de que esté dispuesto, y de que esté entusiasmado por unirse a una alianza que en sustancia promueve algo bueno entre su gente, y el hecho de que sea socialmente querido y socialmente confiable, y el hecho de que esté dispuesto incluso a hacer algo que me imagino que, para un joven de Banū Hāshim, de los hijos de Abu Tālib… el hecho mismo de que seas de Banū Hāshim y vayas a trabajar para otro clan —aunque sean parientes— no es… no quiero usar un lenguaje que no corresponde; la expresión que viene a la mente es “por debajo de tu dignidad”, pero no es eso exactamente. Pongámoslo así: otro hombre se habría sentido ofendido. Otro hombre habría dicho: “Yo soy del clan de Hāshim, ¿cómo van a tener poder sobre mí?”, incluso si no hubiera una mujer involucrada. Pero el hecho de tener que ser un empleado contratado, no un socio. El hecho de que él ni siquiera sea socio en el comercio, sino que sea una persona contratada, pero que no presente objeción. Es decir, cuando Khadījah lo contrata, la solicitud la hace su tío Abu Tālib. Abu Tālib le dice: “Estamos pasando por un momento difícil y yo tengo problemas financieros y necesito ayuda, y hay una mujer rica, Khadījah, como ella es una mujer sola en La Meca, que estuvo previamente casada y cuyo padre ha muerto, está buscando a alguien honesto para que trabaje para ella.” Y la manera en que Abu Tālib le hace la solicitud es incluso un poco apologética, como diciendo: “¿Podrías por favor ayudar a tu familia?”

 

Y el Profeta —que Allah le otorgue paz y bendiciones— no duda en aceptar esa petición de su tío. Esto muestra una fortaleza de carácter. Al mismo tiempo, muestra que esta es una persona muy conectada con su familia, alguien profundamente involucrado con los miembros de su familia. Pero también su sentido moral está más allá de los asuntos de orgullo y esas pequeñeces.