Ep 20: Pedagogía de la Súplica Profética

Seguimos aún en las etapas fundamentales. Todavía estamos hablando de los primeros años de la da‘wah, los primeros tres años. Son absolutamente críticos para comprenderlo todo. Y lo que es particularmente interesante al evaluar el material histórico es que gran parte del periodo medinense —este es el periodo en el que existen problemas políticos activos que crean incentivos para narrativas históricas partidistas— y yo realmente no creo que esto sea coincidencia ni que sea algo no intencional. Creo que es completamente intencional por parte de Allah subḥānahu wa ta‘āla, que hay un propósito divino en esto. Hay muchos detalles —como veremos, inshallah— donde uno se ve obligado a realizar análisis histórico y alcanzar un nivel de probabilidad respecto a lo que probablemente ocurrió en el periodo medinense. Y hay muchos eventos así, en los cuales no puedes estar seguro de que tal o cual cosa ocurrió debido a que existen narrativas históricas partidistas y debido a la participación de intereses políticos en los acontecimientos.

El periodo mequinense es mucho menos así, este tipo de paradigma no tiene tanto peso en el periodo mequinense como en el medinense. Para el momento en que la Sīra y los hadices están siendo documentados por escrito, la cuestión partidista entre kufr e imán —entre incredulidad y creencia— es en gran medida irrelevante. Y lo que no es irrelevante son asuntos relacionados con qué tribu está en el poder, qué clan está en el poder, qué tensiones étnicas o de clase existen. Estos son asuntos que influyen en las narrativas del periodo medinense. ¿Por qué digo esto o lo enfatizo? Porque no es una coincidencia que los cimientos que se están estableciendo en el periodo mequinense puedan alcanzarse con un nivel de certeza comparable a la certeza con la que comprendemos la narrativa coránica, precisamente porque estos cimientos son tan críticos para la arquitectura de la estructura del Islam, que encontramos que esto también es cierto en las narrativas históricas.

Dicho de manera directa: como los fundamentos son tan importantes, creo que no es coincidencia que Allah nos permita comprender y ver estos asuntos en este periodo fundacional, en este periodo mequinense, de manera mucho más concluyente que en el periodo medinense. En los primeros tres años sería simplemente un enorme error metodológico pasar por alto o ignorar aquello que Allah elige enfatizar: el programa normativo, por así decirlo, la arquitectura moral del Islam que Allah enfatiza desde el comienzo mismo de la da‘wah. Esto es tan intuitivamente claro.

¿Y qué era lo que estaba trayendo, lo que estaba atrayendo a la gente hacia esta fe y lo que le daba el poder normativo que tenía? Cuando escuchamos, como mencionamos en la última halāqah, sobre personas que abrazaban esta fe sabiendo que iban a enfrentar aislamiento y oposición —como dijimos en el ejemplo de Udba — este es un hombre que pasó hambre en La Meca al punto de comer hojas de los árboles. ¿Qué era lo que los animaba? ¿Qué era lo que activaba en ellos ese sentido de compromiso?

Aquí quiero señalar un punto sutil pero importante de entender. El conocimiento en el mundo en el que vivimos sigue dominado en gran parte por instituciones occidentales, de una forma u otra. Y encuentras que es la epistemología occidental, las normas occidentales, las que dominan el universo intelectual en el que vivimos. Parte de esa dominación, especialmente en estos contextos de sociedades colonizadas —incluidos los estudios islámicos— implica un punto metodológico histórico bastante interesante, pero que nuevamente ha sido ampliamente pasado por alto por los musulmanes. Estoy tratando de pensar en excepciones, pero con muy pocas excepciones, la mayor parte del tiempo, cuando Occidente —cuando los historiadores occidentales— han examinado la historia y la han narrado, ya sea la historia de Occidente o la historia del “otro” vista desde los ojos occidentales, la narrativa histórica dominante es mirar los intereses materiales para explicar la dinámica de la historia.

En otras palabras, decir: “bien, para entender el movimiento tenemos que entender lo que hizo en términos de impacto material concreto”. Que no se trata simplemente de la idea de que existe un solo Dios, sino que este movimiento, por ejemplo, empoderó a una clase, elevó expectativas de clase o impactó intereses económicos. Que para entender un movimiento tenemos que comprender la manera en que se vieron amenazados o promovidos los intereses económicos. Esta es una metodología histórica dominante en casi todo lo que los historiadores modernos analizan a través del paradigma occidental. Y no tiene por qué llegar al nivel del materialismo histórico marxista, pero sí hay grados de ello. Así que aunque no todo pueda explicarse por conflicto de clases, definitivamente los intereses materiales siempre se examinan para explicar el éxito o fracaso de cualquier cosa.

Pero nos encontramos con una curiosidad muy interesante cuando se trata de comprender el surgimiento del Islam en la literatura occidental. Y esa curiosidad es la siguiente: si adoptas esa escuela de pensamiento materialista para entender al Profeta ﷺ y a los primeros conversos al Islam, su empoderamiento y lo que lograron y aspiraban a lograr, si adoptas esa escuela, terminas con una única conclusión posible. Y esta conclusión es realmente la única: no puedes entender por qué hubo conversiones masivas al Islam, ni por qué existió tal poder de convicción y tal disposición a comprometerse y sacrificarse, sin llegar a la conclusión de que este mensaje debió tener un impacto socialmente transformador sobre la gente.

Según una perspectiva materialista, dirías: “la única razón por la que las personas estarían tan emocionadas por abrazar esta nueva religión no es por una comprensión teórica de lo divino; no porque estén intelectual o filosóficamente opuestos a la idolatría y convencidos del monoteísmo. Debe ser que observaron las consecuencias materiales de esta convicción y vieron que tendría un impacto transformador social, económico y material en sus vidas y en las vidas de quienes les importaban”. Esa es la visión materialista clásica.

Ahora, ¿cuál es la ironía que señalo? Y, como dije, es un punto sutil pero importante: encontrarás que la erudición occidental se acerca a la historia islámica temprana y se rehúsa a adoptar una interpretación materialista. ¿Por qué? Porque no quieren admitir que esto fue —si quieres llamarlo así— un programa revolucionario o un programa de liberación. Porque entienden perfectamente que no, no puede ser: si crees que los seres humanos no responden a la filosofía abstracta —que eso no es lo que los motiva; tal vez motive a unos pocos, pero a la mayoría no— entonces no puedes admitir que haya funcionado por razones puramente espirituales. Si crees que la gente quiere ver un impacto real y concreto en su vida material antes de comprometerse con algo, entonces tienes que examinar estos sacrificios de los que hablamos: sacrificios como el de Abu Dharr, dispuesto a recibir palizas dos veces y romper con su estilo de vida para abrazar la fe.

 

Si eres no-materialista, podrías decir: “sí, la creencia abstracta pura es suficiente para entusiasmar”. Pero no conozco demasiados historiadores —de hecho, no conozco ninguno en Occidente— que no adopten una metodología materialista al estudiar historia. Así que, si miras desde esta escuela, debes reconocer que había algo en este mensaje que entusiasmó a los desposeídos porque vieron en este mensaje su propio empoderamiento material, y eso fue lo que los energizó, lo que los entusiasmó para cambiar completamente sus vidas.

Pero los musulmanes suelen ignorar esto cuando leen fuentes occidentales. De hecho, las fuentes occidentales llegan al periodo mequinense y, de repente, se convierten en una escuela “idealista” de historia, ignorando por completo el programa socialmente transformador del Islam como mensaje inicial. Por supuesto, esta contradicción —esta paradoja en la metodología occidental— no puedes culpar a tu colonizador por tener estos puntos ciegos. Un colonizador está influido por su propia dinámica de poder y ve el mundo a través del prisma de su empoderamiento. Ve todos los valores humanos elevados —como liberación, emancipación, progreso— en sí mismo, pero no en el otro.

Por eso hablamos de la “era de los descubrimientos”. ¿Hubo realmente una era de descubrimientos? ¿Descubrimientos para quién? Para Occidente. Pero eso no significa que se descubriera nada. Había gente viviendo en los lugares donde Occidente dijo: “te descubrimos”. No descubrieron nada. ¿Por qué se percibe como la era de los descubrimientos y por qué los libros escolares siguen hablando de ella, aunque es profundamente racista? Por estos puntos ciegos en la visión del empoderado y del dominante. El hegemón siempre ve las cosas con claridad solo respecto a sí mismo.

Esto es realmente crítico porque, si los musulmanes no cayeran en la misma trampa, no lo enfatizaría. Pero ese es precisamente el problema: los musulmanes vienen y básicamente leen estas fuentes occidentales, o leen las fuentes medievales. Y las fuentes medievales eran guardianes de anales: no analizaban la historia. Simplemente documentaban eventos y fechas. La idea de historia era registrar hechos y fechas sin admitir sesgos. Y esos sesgos se filtraban a través de fantasías y mitologías. La manera de expresar sesgos era abriendo la puerta a la mitología. Ese es el historicismo medieval típico.

Así que los musulmanes, situados entre el típico historicismo medieval y el historicismo occidental del Islam, pierden de vista un punto muy crítico, dicho de forma bastante simple y directa. ¿Qué fue lo que entusiasmó tanto a aquellas personas en la época del Profeta ﷺ respecto al mensaje islámico? Es así de simple. Y lo que estoy diciendo es: sí, la idea de adorar a un solo Dios es emocionante, pero no si no tiene consecuencias prácticas en la vida que estás viviendo. La razón por la que se entusiasmaron con la idea es porque entendieron que transformaría la vida que estaban viviendo. Y para entender la transformación de vida de la que estamos hablando, todo lo que tenemos que hacer es observar la revelación más temprana. Para ellos, el Islam no era Bujari, no era Muslim. Había un ejemplo vivo en el Profeta ﷺ, pero ¿qué era? Era Dios hablándoles. ¿Qué les estaba diciendo Dios? Incluso si tomas —digo, hemos tomado muchos ejemplos la vez pasada— pero incluso si tomas uno de los ejemplos más tempranos, como: “¿Acaso has visto a ese que desmiente la creencia?”, significa alguien que rechaza la creencia. Ahora bien, inmediatamente, ¿qué se correlaciona, qué se pone en paralelo con un incrédulo? Inmediatamente, ¿qué se asocia con la incredulidad? El maltrato a los huérfanos. Y como dijimos la vez pasada, no es solo que oprimen a los huérfanos, y no es solo que no alimentan al necesitado. El problema no es solo que no alimentes al indigente, sino que no abogas, no apoyas, no promueves, no predicas la alimentación del indigente. Y luego crea una asociación entre una persona que maltrata a los huérfanos y que no considera la alimentación del indigente como una obligación moral. Porque está claro de lo que se está hablando: existe la persona que considera que alimentar al indigente es una obligación moral y por lo tanto va predicándolo, abogando por ello, trabajando para lograrlo; y está la persona que dice: “no, no es una obligación”, así que no responden porque no creen que sea una obligación promoverlo o lograrlo. Luego llega al punto de: “¿Has visto a los que no son sinceros al orar?” Entonces, nuevamente, la idea de la arquitectura, ¿cuál es la arquitectura? Bien, la arquitectura es que si oras, si crees, entonces por definición tienes conciencia social y responsabilidad social.

Y esto es precisamente —y como veremos— y entenderás mi punto más amplio a medida que avancemos, a medida que vayamos profundizando más y más, verás que en todos los debates con la élite de La Meca ellos expresan repetidamente —especialmente en los debates con Abu Ṭālib, el tío del Profeta— lo que están repitiendo constantemente. Incluso conceden, como veremos: dicen “¿por qué no deja Muhammad que adore a su Dios?, dejaremos a Muhammad y a sus seguidores adorar a su Dios, pero que dejen nuestro estilo de vida en paz.” Así que no se trata —como la mente musulmana colonizada cuenta la historia— de: “oh, ya sabes, esa adoración de ídolos era tan estúpida, y luego el Islam liberó a la gente de su estupidez”. Bueno, los mequinenses estaban dispuestos a decir: “adelante, adora a tu único Dios y nosotros adoraremos a nuestros dioses”. Pero la queja constante que tenían acerca de Muhammad ﷺ es que él está incitando a los que no tienen poder y a los desposeídos contra sus amos. Una y otra vez venían a Abu Ṭālib y decían: “mira, no podemos hablar con nuestros esclavos y darles órdenes ya, porque ahora nos dicen que somos sus iguales. Mira, este mensaje es muy peligroso porque no es solo un mensaje quietista que se sienta en una esquina diciendo: ‘adora a tu Dios en silencio y paz, e ignora el mundo que te rodea’”. Es un mensaje que está diciendo constantemente: “vergüenza sobre ti, vergüenza sobre ti, vergüenza sobre ti”. ¿Y por qué? Sí, por adorar ídolos, pero por el programa moral, ético y transformador que la adoración de ídolos te hace ejecutar. ¿Y qué es eso? ¿Cuál es el error moral? ¿Cuál es la falla moral? La falla moral es precisamente —como el Corán repite— cuando habla de liberar al esclavizado o liberar al oprimido, o cuando habla del huérfano. En otras palabras, tu sociedad —o cuando habla de enterrar vivas a las niñas— tu sociedad es injusta porque la élite disfruta de sus privilegios y deja que los demás sufran.

Esto apunta a un principio muy importante que es muy claro. Lo veremos desde el principio mismo, desde el inicio y lo veremos a lo largo de toda la misión hasta la muerte del Profeta ﷺ, y ese es el principio del “takaful”. Ahora bien, desafortunadamente la palabra kafāla tiene mala reputación hoy en día debido al sistema kafala del Golfo, ese en el que vas a trabajar a Arabia Saudita o vas a trabajar a Kuwait y debes tener un kafīl, debes tener un patrocinador. Pero de donde viene esa terminología —un kafīl significa que debes tener un garante— la forma en que se hace hoy es muy opresiva. Es hecha por la gente del Golfo, en Kuwait o Arabia Saudita o donde sea: básicamente la persona que actúa como garante tiene ciudadanía y tú no, y entonces esa persona te abusa y no te da tus derechos, básicamente te extorsiona porque es tu garante. Pero de donde vino originalmente es una corrupción de algo muy antiguo que el Profeta enseñó desde el principio: el sistema de kafāl. Para decirlo de forma simple: tu problema es mi problema y mi problema es tu problema. Vivimos en un sistema de seguridad social. Nuevamente, la corrupción del lenguaje: decimos “seguridad social” y pensamos en números y bla bla bla. Pero el sistema de kafāl es seguridad social: significa que no puede ser que yo tenga comida en mi casa y tú estés muriéndote de hambre, y que tú no tengas derechos sobre mí.

Así que sabemos repetidamente —cuando digo algo como que Udba estaba muriéndose de hambre en La Meca y comiendo hojas de los árboles— sabemos inmediatamente que eso significaba que nadie entre los musulmanes en La Meca tenía comida. Incluso lo sabemos intuitivamente. Incluso el más ignorante de nosotros lo sabe intuitivamente. Lo sabe intuitivamente porque todos hemos sido criados con las historias sobre cómo el Profeta ﷺ tenía dos dátiles y decía: “toma uno y yo tomaré el otro”. Todos conocemos esas historias. Pero no son historias sobre generosidad personal: es un sistema de kafāl. Por eso, cuando el Profeta ﷺ estaba en La Meca —como veremos— y luego cuando migran a Medina, lo primero que hace es: “voy a crear un sistema de hermandad”. Que cada uno de ustedes será emparejado con otra persona como su hermano. Especialmente después de la hégira, ¿qué significaba esto? Significaba que compartías todo. Compartías tu casa: ese hermano tenía derecho a dormir en tu casa hasta que tuviera la suya. Tenías que compartir tu comida. Tenías que compartir tus recursos con ese hermano. Pero el sistema de hermandad era un paso más allá del sistema de kafāl. Y el sistema de kafāl significa que “mi problema es mi problema y tu problema es tu problema”

Y vemos esto muy claramente en las Sīra: cuando los musulmanes —y esto nuevamente, la psicología humana es psicología humana— cuando te unías al grupo de los musulmanes, te unías a una verdadera hermandad y una verdadera sororidad, no una ficticia, sino una que básicamente decía: “no hay forma de que puedas acercarte a Allah si no pasas por tu hermano y tu hermana. Si vas a vivir una vida egoísta, entonces tus aspiraciones hacia lo divino no irán a ninguna parte”. Y esto lo vimos repetidamente cuando hicimos el tafsīr del Corán. Pero lo estoy subrayando aquí por lo central que es para hablar de cualquiera de los ejemplos que vemos en las Sīra.

Permíteme expresarlo de forma intuitiva. Si piensas en lo demoníaco en cualquier contexto —entre hermanos y hermanas, entre padre e hijo, o madre e hijo, entre esposo y esposa— ¿lo demoníaco une a las personas o las separa? Intuitivamente sabemos lo que hace lo demoníaco. Lo demoníaco siempre rompe las cosas. ¿Viene lo demoníaco a decir: “cuídense unos a otros, dependan unos de otros, confíen unos en otros”? ¿O viene lo demoníaco a decir: “cada uno debe trazar límites egoístas e ignorar al resto”? Intuitivamente sabemos lo que hace lo demoníaco. Y cuando lo sabes intuitivamente es porque Allah ha puesto en nosotros un sentido intuitivo de lo que es bueno y lo que es malo. Ahora, filosofamos y superamos ese sentido intuitivo con filosofías que justifican el egoísmo como forma de altruismo o justifican el egoísmo como forma de bienestar prolongado o lo que sea. Pero sabemos que eso va contra nuestro sentido intuitivo. El sentido intuitivo —y vemos ejemplos tras ejemplos— muestra que los movimientos en los que hay fraternidad y sororidad son inevitablemente mucho más exitosos que los movimientos que son incapaces de lograr eso. Y sin embargo imaginamos que en nuestras familias, en nuestros matrimonios y en nuestras sociedades podemos tener éxito sin ese sentido de fraternidad y sororidad.

Esta es una de las cosas más sorprendentes sobre el legado de los primeros musulmanes: ¿qué estaban haciendo esos primeros tres años, el pequeño grupo de musulmanes que eventualmente llegó a unas 60 personas en esos primeros tres años? ¿Qué estaban haciendo? Y encuentras que el Profeta ﷺ estaba construyendo no solo los puentes hacia Allah subḥānahu wa ta‘āla, sino también los puentes entre ellos mismos: compartían sus problemas, compartían su destino, compartían sus vidas. Y esto está vivo en el corazón mismo de lo que significa ser una persona con una causa: compartir una causa significa, por definición, compartir sus vidas.

Esto es bastante crítico porque la ironía —y aquí es donde ves la mano de Dios o la mano de lo demoníaco— es la siguiente: mira a los musulmanes modernos hoy. Todos nosotros, intuitivamente, sabemos que si Israel es atacado, no hace falta ser un genio para saber que tendrás partidarios de Israel por todo el mundo donando enormes cantidades de dinero o incluso —he leído artículos— sobre cómo en Francia hubo 8.000 voluntarios que fueron y se unieron al ejército israelí. Eso es: tú compartes, estás vinculado, estás unido. Todos sabemos que si hay un ataque -lo vimos el 11 de septiembre, un ataque contra Estados Unidos— vimos la respuesta visceral en muchas partes de Occidente, ya sea Canadá, Australia, Nueva Zelanda o varios países europeos. Fue literalmente como si el ataque hubiera sido contra ellos.

Y de hecho, cuando observas los discursos que se dieron en esa época, muchos de estos discursos decían: “Oh, Estados Unidos fue atacado”. Que, efectivamente, cuando Estados Unidos fue atacado, nosotros fuimos atacados. Y hasta tal punto que muchos países de Occidente declararon estado de emergencia incluso sin haber sufrido un ataque terrorista, y los ejemplos son muchos de aquellos que cambiaron sus leyes para aprobar legislaciones más estrictas de antiterrorismo. Nuevamente, ¿qué es eso? Es “kafal” Pero mira, contrástalo con los musulmanes. Cuando incluso necesitas convencer a los musulmanes de que, de alguna manera, hay un problema cuando se está cometiendo un genocidio contra un grupo de musulmanes, y sin embargo Egipto o Marruecos o Jordania siguen haciendo negocios, o Turquía sigue haciendo negocios como si nada estuviera pasando. Ahora mismo, mientras hablamos, hay ataques contra Irán. Nosotros, los musulmanes, estamos tan divididos y tan fragmentados que, aunque todos oren al mismo Dios, aunque todos oren del mismo modo, todos ayunen en Ramadán, todos hagan el ḥajj hacia el mismo lugar, etc., etc., etc., aun así todos sabemos que cuando una nación musulmana se pone de pie, se pone de pie sola. Si eso no es prueba de lo demoníaco en medio de nosotros, no sé qué lo sería.

¿criamos a nuestros hijos con los principios de kafāl? ¿Criamos nuestras sociedades con el conocimiento del hecho de que, en la moralidad islámica, no puedes llenar tu estómago si sabes que tus hermanos y hermanas están pasando hambre? No puedes vivir disfrutando tu vida en seguridad si sabes que tus hermanos y hermanas están sufriendo. ¿Enfatizan las escuelas islámicas estas éticas básicas? ¿Es esa la forma en que enseñamos la Sīra? Otro punto al que siempre vuelvo es a la súplica (du‘ā’) del Profeta ﷺ, porque es tan crítica para entender el corazón de este hombre en cada etapa. Desde este periodo temprano se reporta que se escuchó este du‘ā’. Pero cuando he investigado, está narrado por tantas, tantas fuentes distintas. Hay diferentes versiones. Así que es obvio que un gran grupo de personas escuchó básicamente el mismo du‘ā’, pero lo recordaron ligeramente distinto. ¿Por qué es importante? Porque si queremos entender qué estaba enseñando el Profeta ﷺ a sus seguidores, a las personas que venían al Islam, entonces ¿qué les estaba diciendo?

Sabemos lo que decía el Corán. Sabemos que había ciertos principios como el kafāl, que eran fundamentales en el mensaje islámico: predicar contra el egocentrismo y contra vivir una vida egoísta donde yo me ocupo de mí mismo y de mi familia y nada más. Eso, nuevamente, era fundamental. Y esto —en qué medida es o no consistente con la psicología occidental, no lo sé; la psicología no es mi campo— pero para quienes están interesados en entender cómo los sistemas son consistentes con las éticas islámicas, esto es algo realmente importante de examinar y estudiar. Porque, filosóficamente al menos, gran parte de la filosofía occidental estaría en desacuerdo, sería inconsistente con las normas que enseñó el Profeta ﷺ. Pero la ironía, nuevamente, es que aunque la filosofía occidental a menudo ha enfatizado paradigmas egoístas, paradigmas individualistas, lo que —y esto requiere estudio y análisis— lo que la civilización occidental, quizá por razones raciales, quizá por otras razones, no estoy seguro, pero ha reproducido los mismos valores civilizatorios —o valores que sabemos que son consistentes con civilizaciones exitosas— incluso cuando contradicen las filosofías dominantes de Occidente. Como tener una ummah, por ejemplo. Como el tipo de unidad que vemos en la civilización occidental. De todos modos, volviendo al du‘ā’ del Profeta ﷺ.

Así que imagina —porque el punto aquí no es solo que él dice este du‘ā’ para Allah, sino que está enseñando a sus seguidores a través de este du‘ā’— imagina que estás en ese momento educativo tan crítico, recibiendo las suras más tempranas del Corán. Pero ¿qué más? Estás escuchando a tu Profeta hablar con Dios. Y estás aprendiendo del Profeta al escuchar cómo habla con Dios. Estás aprendiendo cómo hablar con Dios. Estás aprendiendo tu propia relación con Dios a través del ejemplo del Profeta. Así que este es un ejemplo de un du‘ā’ del cual tenemos transmisiones acumulativas que indican que estuvo entre los más tempranos: Dice: “Allah, Tú eres el Señor de todo. Yo doy testimonio de ello”. E imagina la pasión que esto expresaba cuando le hablas a Dios de esta manera y le dices: “Dios, yo testifico que Tú eres el Señor de todo, y que eres singular en Tu soberanía, en Tu poder. No hay nada como Tú”.

¿Y cómo das testimonio de que Muhammad es el Mensajero cuando tú eres Muhammad? Bueno, esto es precisamente porque dar testimonio de que Muhammad es el Mensajero no trata sobre Muhammad como ser humano. Trata sobre la veracidad del mensaje mismo. Es como decir: “No se trata de mí, pero testifico que estoy creyendo aquello que Tú me has ordenado creer”. Luego —y nuevamente tenemos tantas transmisiones acumulativas— el Profeta luego dice: “Y doy testimonio de que todos los seres humanos son hermanos y hermanas”. Porque hermanos y hermanas… todos tenemos, esta misma súplica, por cierto, la tenemos narrada en nombre de Imam ‘Alī, lo cual no me sorprende porque debió haber escuchado al Profeta ﷺ decirla, y luego él, Imam ‘Alī, la repitió.

 

Así que le estás diciendo a Dios: entiendo que Tú eres Uno y singular y soberano, y que todos los seres humanos comparten esta hermandad y este vínculo. Bien, sabemos que la hermandad proviene del hecho de que todos somos hijos e hijas de Adán y Eva. Pero más allá de eso, ¿qué implica esta hermandad entre los seres humanos? Y cuando miramos el Corán en paralelo con la forma en que el Profeta hablaba con Allah subḥānahu wa ta‘āla, dicho de manera simple, implicaba cuidar del resto y un sistema de kafāl: que te importa el otro hasta el punto de ocuparte del otro; que no vives ajeno al otro. Ahora bien, eso no significa que vayas por la vida deprimido por los asuntos de otros seres humanos, porque la depresión no ayudará a nadie. Ese no es el punto. El punto es que no entiendes tu sentido de obligaciones morales como algo que comienza y termina en ti y en tu bienestar, porque eso simplemente es insuficiente.

Entonces, ¿por qué suplica el Profeta ﷺ? Suplica por ikhlāṣ, por sinceridad. Y sinceridad en servir a Dios y servir a su gente —literalmente se traduciría como “su familia”—. Cuando piensas en el regalo de la sinceridad, es un verdadero regalo porque sabes que la insinceridad puede infiltrarse. ¿Y cuál es el corazón de la insinceridad? Es una forma de egoísmo. Siempre son deseos egoístas los que emergen para hacer que uno sea insincero y, por lo tanto, hipócrita en alguna medida. Y son siempre maliciosos y siempre no examinados, literalmente se deslizan como serpientes. Así que cuando el propio Profeta —y enseñando a sus seguidores— suplica por sinceridad, es porque la sinceridad es un gran regalo.

Hoy recitamos estas frases sin pensar en ellas. Pero piensa en el hombre que articuló este du‘ā’ por primera vez y lo enseñó a sus seguidores. Ellos dicen —estás hablando con Dios— así que estás reconociendo cuando dices Allāhu akbar, Dios es el más grande, la Luz de los cielos y la tierra. Te estás recordando a ti mismo, estás testificando y afirmando al repetirlo. No repetir una verdad conduce a olvidarla, cuanto más repites una verdad, más se asienta en tu corazón y tu comprensión de esa verdad se expande. Así que cuando vemos que el Profeta ﷺ, desde el inicio mismo de la da‘wah, está enseñando constantemente a sus seguidores a repetir que Allah es la Luz, afirmar que la Luz existe, que no vives en oscuridad, y que esa Luz es lo divino. Y que Allah es el mejor de los aliados, que Allah es mi apoyo suficiente en todo.

Otro du‘ā’ que conocemos, nuevamente, entre los más tempranos —y está reportado de forma acumulativa— y él está enseñando a sus seguidores. Así que este du‘ā’, lo podemos descomponer en partes. Comienza con el Profeta ﷺ hablando a Dios y diciendo: “Oh Allah, sé que Tú sabes lo que es mejor. Yo no sé lo que es mejor. Así que si Tú sabes que la vida es mejor para mí, entonces presérvame; y si Tú sabes que la muerte es mejor para mí, entonces tómame”. Así que está enseñando a sus seguidores la actitud hacia la vida en esta tierra. No es el caso de que debas aferrarte a esta vida terrenal como si lo fuera todo. Y recuerda que estas son personas que luego serán llamadas a ponerse en riesgo en batalla. Así que comienzas diciendo que la vida y la muerte en esta tierra no lo son todo, y acepto plenamente que si en el conocimiento de Dios es mejor que yo no esté en esta tierra, entonces que así sea.

Este du‘ā’ continúa diciendo —lo cual todos decimos—: “Y te pido una vida tranquila o agradable o plena después de la muerte. Así que también te preocupa tu existencia después de la muerte. Y no sabemos cómo es esa existencia después de la muerte, pero Allah sí lo sabe, y tú estás pidiendo a Allah que cuide de ti más allá del punto en que ya no estés en esta tierra. Ese es un componente.

Segundo componente: “Oh Allah, ayúdame con taqwā”. Aquí suele traducirse como “temor”, pero taqwā significa estar siempre consciente de algo. Así que estás pidiendo a Dios, suplicando a Dios: “Oh Allah, ayúdame a nunca olvidarte ni olvidar lo que Tú demandas de mí”.

Luego, ¿qué enseña a sus seguidores después? “Te pido que yo diga la palabra de verdad y justicia”. Aquí, en este contexto, sería “verdad y justicia en la ira y cuando no estoy enojado”. Y esto, nuevamente, si estás siendo educado por este hombre, él te está diciendo: nota que la ira no es una excusa. Que parte de lo que… del mismo modo que pides a Dios plena consciencia de Dios, esa consciencia plena te enseñaría tu responsabilidad moral tanto si estás enojado como si estás calmado. Porque tanta injusticia e inmoralidad ocurre en la ira. Es un filósofo, un filósofo intuitivo.

“Y ayúdame a ser justo tanto si soy pobre como si soy rico”. Así que tanto si estoy enojado como si estoy calmado, ser justo; y tanto si soy pobre como si soy rico, ser justo. Porque cada uno tiene sus desafíos. Si eres rico, tu desafío es que no quieres dar. Si eres pobre, tu desafío es justificar acabar con tu pobreza a través de cualquier medio no ético. Dices: “Bueno, soy pobre, y porque soy pobre, entonces el fin justifica los medios, y debo poder dejar de ser pobre sin importar el método…” Y el Profeta ﷺ —nuevamente, es toda una escuela de moralidad— está diciendo: “Dios, lo importante no es ahora; lo importante es cuando yo sea desafiado, cuando yo sea puesto a prueba”. Y no tengo duda, especialmente en el du‘ā’ que es escuchado por sus seguidores, de que en todo este du‘ā’ él les está enseñando. El Profeta ﷺ no estaba simplemente haciendo un du‘ā’. No: el Profeta estaba enseñando.

Sigue la suplica “mi súplica hacia Ti, aquello por lo que te ruego que me concedas, es que yo sea satisfecho y aceptador de Tu voluntad. Sea lo que sea. Cualquiera que sea Tu voluntad, que no se convierta para mí en una fuente de angustia o resentimiento o ira” Sabes, en el corazón de tanta dolencia espiritual está la insatisfacción, estar en un estado de inseguridad e inquietud.

Imagina a estos primeros seguidores cuando sigue la suplica y escuchan a su maestro decir: “Y también estoy pidiendo que me des el placer o la alegría, la dicha, el éxtasis de contemplar Tu rostro y la alegría de encontrarte…” Así que, imagina escuchar esto de tu maestro, porque tu maestro no está haciendo un du‘ā’ pidiendo: “Oh Allah, dame el vino y la comida y lo que sea en el Paraíso”. Lo que quiero, lo que aspiro, es la unidad, es este encuentro con lo Divino, que pueda contemplar Tu rostro. Por supuesto, ya sabes, aquí contemplar significa experimentar lo divino en la forma en que lo experimentaríamos. ¿Realmente contemplamos el rostro de lo Divino? ¿Lo tomamos en sentido literal? Yo no lo creo. Pero tus aspiraciones consisten en experimentar lo divino de una manera tan profundamente personal, tan liberadora y tan iluminadora, que personaliza a Dios para ti de un modo liberador.

 

Así que, nuevamente, cuando observas —y porque vamos a enfatizar muchas de estas historias— Cuando Abu Dharr se describe a sí mismo, recuerdas que es el hombre que fue golpeado, que fue y proclamó su Islam y recibió una paliza. Y esto es después de que se reunió con el Profeta ﷺ por primera vez. Él era escéptico. Habla con su hermano, y su hermano le dice: “Oh, sabes, hay un hombre en La Meca…”, y él viaja a La Meca. Si recuerdas la historia, se queda con ‘Imam‘Alī durante tres días y noches, y eventualmente se encuentra con el Profeta, y el encuentro es tan abrumador para él que va y proclama que es musulmán, y es atacado en grupo y golpeado dos veces. Y luego, cuando su madre le pregunta: “¿Por qué te hiciste musulmán?”, él responde: “Porque conocí a un hombre…en donde no hay nadie más caballeroso, más amable, más generoso que este hombre. Y que, entre su pueblo, nadie tiene mejor ética. Y cuando te sientas con él, te eleva. Cuando interactúas con él, te eleva. Y no he conocido a nadie que sea más veraz en sus palabras y digno de confianza que él”

Y esto es… subráyalo, porque él dice: “Y no he conocido —y nunca conocí— a alguien que estuviera más lejos, más distante de las obscenidades, de los actos inmorales, y de causar daño a los otros”. Es como decir: “Conocí a alguien a quien no puedo imaginar dañando a nadie, y no puedo imaginar siendo obsceno”. Y dice: “Al punto de que es inimaginable que él mienta a alguien, o traicione a alguien, o sea cruel hacia alguien, hasta tal punto que su propio pueblo lo llamó ‘El Digno de Confianza”.

Es decir, su da‘wah, su forma de enseñar, es con amabilidad, con gentileza. Y todo lo que enseña es en contra de aquello que es inmoral —eso es lo que significa en este contexto. Así que luego él dice: “Cuando conocí a este hombre y vi todas estas cosas, por eso hice la shahada”. Porque en la época moderna tenemos a personas que intentan minimizar el rol del Profeta en la da‘wah, el rol del ejemplo moral del Profeta. Imagina la moralidad de este hombre. Pero nuevamente, él está modelando —y por eso Allah elige un modelo moral, para que aprendamos de ese modelo moral, y no para que lo marginemos o lo ignoremos. Y eso debe funcionar en conjunto con la revelación de Allah, es como mano con mano. El mensaje no puede contradecir ni entrar en conflicto con lo que encuentras en la Sīra; los hadices no pueden ser inconsistentes con la moralidad del Corán, porque trabajan en conjunto. No puedes tener una desarmonía en la música de la ética islámica.

Y ves esto claramente en el du‘ā’ como material educativo para los seguidores del Profeta ﷺ. Y yo consideraría ese du‘ā’ como un modelo mucho más confiable que los hadices aislados en los que alguien afirma que escuchó al Profeta decir “haz” o “no hagas” de forma singular. Eso me da una afirmación descontextualizada de la Sīra, que cualquier estudiante de historia sabe que es inmediatamente sospechosa, porque lo que es mucho más confiable es aquello que está contextualizado como parte de un proceso moral, más que estas narrativas aisladas, a menudo sin contexto.