Ep 16: Ética Monoteísta: Desafiando las Normas Sociales

Entonces, el comienzo del mensaje es un momento crítico porque, como dijimos antes, todo se construye sobre eso y hay tantos detalles, tantas pequeñas joyas en las que uno se detiene que valen la pena reflexionar, porque son momentos extremadamente reveladores acerca de la naturaleza del mensaje. Siempre, históricamente, hay que tener en cuenta que cada vez que una narrativa histórica inmortaliza actos de heroísmo, especialmente de guerra, la narrativa histórica se nubla y se complica debido a la manera en que la gente  recuerda y narra la guerra. Es la naturaleza de narrar la historia de la guerra que encuentras numerosas exageraciones que tienen lugar. No se le puede llamar proceso pero sí existe esta dinámica mediante la cual los eventos políticamente cargados, especialmente las guerras, se narran. Pero al principio del mensaje islámico este es un período en el que no tienes que lidiar con filtrar ni tratar de descifrar cuáles son exageraciones históricas por la forma en que la historia recuerda y narra la guerra. Y esto nos da una visión muy significativa o una oportunidad para entender cuál era el papel del mensaje islámico en sus momentos más prístinos, en estos primeros momentos. Creo que el registro es claro en que había bastante conversación en ese tiempo acerca de un profeta esperado. Creo que esa parte de la narrativa histórica se exagera. Entonces encuentras numerosas narraciones que prácticamente predicen la profecía de Muhammad. La fiabilidad de esas narraciones es problemática. Pero la idea de que hay un mesías era común, un mesías, un mensajero esperado. Y probablemente correlacionado con eso estaba la idea de que este mensajero aparecería antes del fin de los tiempos. Pero eso especialmente entre judíos y cristianos. Sin embargo, creo que una de las cosas que facilitó la profecía de Muhammad ﷺ es el hecho de que la gente ya estaba acostumbrada a la idea de que habría un profeta esperado.

Ahora, hay varias cosas que quiero señalar acerca de las primeras etapas del mensaje. Hemos hablado de algunos ejemplos, de la manera en que reportes poco fiables se infiltran en el relato del comienzo del mensaje, y ya hablamos de algunos en la última charla. Pero entre esos reportes poco fiables, donde puedes ver el papel de la dinámica social incluso al narrar el comienzo de la revelación, hay un ejemplo muy sospechoso y en mi opinión ciertamente no auténtico que dice que Jadiya estaba sentada con el Profeta ﷺ y le preguntó al Profeta si podía ver al arcángel Gabriel, y el Profeta dijo: “sí, puedo ver, puedo ver”. La narración es bastante larga porque ella le dice: “siéntate a mi derecha, siéntate a mi izquierda”, etc. No necesitamos entrar en esos detalles, pero la parte importante es que Jadiya, para probar si era un ángel o un demonio, se descubre el cabello, y entonces el Profeta le dice que cuando ella expone su cabello, Gabriel se va. Y entonces ella dice: “oh, ahora sé que es un ángel y no un demonio, porque un demonio no se iría solo porque una mujer mostró su cabello, pero un ángel sí”. Ahora bien, reportes como este, que de nuevo, con toda certeza no son auténticos, son un buen ejemplo de cómo la dinámica social, en este caso la misoginia y el patriarcado, pueden infiltrarse incluso en los relatos acerca del mismísimo inicio del mensaje.

Y podríamos hablar mucho tiempo sobre todos los problemas con un reporte así. Pero le hace un gran daño a la Sunna y a la Sira, al igual que los reportes que exageran el estado de pánico, miedo y ansiedad que el Profeta experimentó, como ya discutimos. Le hacen un gran daño a la Sira y a la narrativa sobre el Profeta cuando autores, incluso hasta el día de hoy, siguen repitiendo narrativas como esta e incluyéndolas en sus textos. Por ejemplo, hay un libro publicado en India por un erudito indio acerca de la vida del Profeta y, como era de esperarse, la narrativa está allí. De hecho, la mayoría de los libros de Sira todavía incluyen esta narrativa sobre Jadiya quitándose el velo y mostrándose, y Gabriel alejándose por eso. Este es el tipo de cosas que hacen que contar y filtrar la Sira sea un reto.

Entonces, ese es un ejemplo de una narrativa problemática. Hay narrativas que son bastante fascinantes y que a menudo se omiten al contar la Sira, que tienen las características opuestas, es decir, que probablemente son auténticas. Pero las razones por las que son excluidas o a menudo no se cuentan son, uno sospecha, nuevamente debido a la misoginia y al patriarcado. Por ejemplo, hay narraciones de que cuando el Profeta iba a la cueva donde adoraba, especialmente en Ramadán, pero en general, una de las narrativas más interesantes es que Jadiya solía acompañarlo.

Ahora, por supuesto, si piensas en esta pareja que se aislaba en una cueva, lejos de los asuntos sociales, sin distracciones, sin entretenimientos, y adoraba antes de la revelación, si reflexionas sobre esto e intentas imaginar cuál era la relación que esta pareja tenía, cuál era la naturaleza de su matrimonio, creo que necesitas tener una conexión espiritual muy especial para poder ir con tu pareja a aislarte en una cueva porque te estás dedicando a la adoración, y lo haces durante horas seguidas con provisiones muy modestas. De hecho, incluso tenemos reportes de que básicamente lo único que comían era lo que hoy serían leche y pan, y aceite en el que mojaban el pan, y eso era prácticamente todo lo que comían durante el período en que estaban allí. Y que la razón por la que Jadiya no estaba con el Profeta ﷺ cuando recibió la revelación es que estaba embarazada, y por eso no lo acompañó en el viaje donde recibió la revelación de Yibril. Pero, nuevamente, la mayoría de los libros de Sira no mencionan ese hecho y lo omiten.

Yo me he detenido mucho tiempo en esto, y en la psicología de lo que sería una persona que podía ser parte de Dar an-Nadwa en Quraish. Dar an-Nadwa era el consejo, el consejo de los Quraish, donde estaban todos los ancianos de Quraish, y había una regla: para unirse a ese consejo, donde te convertías en parte de la nobleza de Quraish y en el tomador de decisiones de Quraish, y en los más prestigiosos élites que se reunían en Quraish, era mediante una invitación para unirse. Y había una regla: no eras invitado hasta que alcanzaras los 40 años de edad. Pero se hacían excepciones para individuos particularmente dotados. Y sabemos que hubo varias excepciones para personas menores de 40 que fueron invitadas al consejo. Pero una de las cosas muy interesantes acerca del Profeta Muhammad ﷺ es que él no tenía aspiraciones de unirse a Dar an-Nadwa. Hay reportes que dicen que fue invitado y que lo rechazó. Y hay reportes que dicen que simplemente no mostró ningún interés y que, como resultado, nunca fue invitado, porque se sabía que no tenía interés. Era bien sabido que él era un forastero en cuanto a las actividades sociales. Pero después de su matrimonio, también lo era Jadiya. Y su círculo social, por así decirlo, no eran los ancianos ni la nobleza de Quraish, sino que, de hecho, era bastante limitado. Era Ali, que vivía con ellos; su hermano Yáfar; el hijo adoptivo del Profeta, que solía ser esclavo Zayd y luego fue liberado; sus hijas, y así sucesivamente. Entonces ya había un reconocimiento de que esa carrera de ratas, esa vida que era una carrera de ratas por prestigio, derechos, ostentación, demostración de riqueza y otras cosas de las que hablaremos en un momento, era objetable. Y la solución como pareja —y notamos que se habla de esto— es que después de que Jadiya se casa con Muhammad, ella se retira de los círculos sociales de Quraish y se une a su esposo en el aislamiento y la espiritualidad.

Ahora, el tipo de adoración en el que estaban involucrados no lo sabemos, porque esto fue antes de la oración prescrita, y qué era exactamente su adoración. Pero obtenemos pequeñas muestras de las súplicas que se reportan sobre el Profeta ﷺ y, como hemos dicho, gran parte de estas súplicas estaban orientadas a reconocer la verdad de la creación, que esta creación no es casualidad, que la existencia no es un accidente, que eres del Creador y hacia el Creador. Y una y otra vez en las súplicas del Profeta —que solo podemos asumir que Jadiya compartía con él cuando lo acompañaba— se estaba construyendo un vínculo, pero no un vínculo del tipo: “Dios, simplemente bendice lo que hago”, sino más bien: “Oh Dios, estoy trabajando diligentemente hacia una relación contigo y no espero que eso se traduzca en ‘Dios bendice mi actividad social’ o ‘Dios aprueba mi actividad social’”.

Así que una de las cosas que llaman la atención de nuevo es que el Profeta ﷺ, antes de recibir la revelación, tiene un hijo, y Jadiya y Muhammad sufren algo devastador: pierden a su hijo al-Qasim antes de la revelación. Ahora bien, si lo piensas desde la medida de verlos como seres humanos, tal como tú en todo sentido, simplemente humanos como tú, la pérdida de un hijo para la mayoría de las personas sería tomada como una señal de alienación, básicamente como si Dios te hubiera abandonado o te hubiera traicionado, o no te hubiera honrado de alguna manera. Pero, ¿por qué? Sabemos claramente que la pérdida de al-Qasim fue muy dolorosa para la pareja. Pero vale la pena reflexionar que, dicho de otra manera, si en una relación narcisista con lo divino siempre tomas lo que Dios hace como un reflejo personal —si Dios te decepciona, eso afecta tu fe; si Dios no te da lo que quieres, eso afecta tu fe—, en una relación no narcisista ves lo que Dios te da como una bendición. Dios da y Dios quita. Es de Dios y hacia Dios. Y de la misma manera en que Dios elige darte una bendición, Dios puede elegir quitarte esa bendición. Y eso no afecta tu relación con lo divino.

Así que poco después de que el Profeta ﷺ recibe la revelación, Jadiya da a luz a un segundo hijo, ‘Abdullah. Y el segundo hijo del Profeta —a quien los primeros musulmanes, esa pequeña comunidad de conversos, celebraron su nacimiento con gran alegría— fue llamado con nombres que básicamente significaban “el bendito”. Estaban muy felices por el nacimiento del segundo hijo después de la pérdida del primero. Pero ese segundo hijo muere muy pronto. Los reportes difieren, pero sin duda murió antes de los dos años, probablemente antes del primer año, siendo un niño muy pequeño. Y de nuevo, la pareja queda golpeada con esta devastación. Pero siempre me ha impactado que eso no afecta la manera en que se relacionan con su Señor. No afecta su actividad islámica, por así decirlo.

Entonces, la pérdida del segundo hijo ocurre después de que el Profeta ﷺ recibe la revelación. Ahora, hay cosas que se pierden en la historia, y espero que no sea demasiado detalle, pero vale la pena detenerse a pensarlo. El registro histórico exagera el período conocido como cuando el Profeta ﷺ recibe la revelación inicial y luego pasa por un período en el que no recibe revelación. Y durante ese período es cuando pierde a su segundo hijo. Y la duración de ese período, de nuevo, varía según los reportes: seis meses, un año. Y luego los reportes describen la angustia y ansiedad del Profeta acerca de que la revelación no venía durante ese tiempo, hasta que la revelación continuó. Y continuó con una sura muy famosa Ad-Duhaa, cuyo inicio es que Dios le dice al Profeta: “No te he abandonado”.

Pero el registro histórico, aunque tiende a exagerar la ansiedad del Profeta acerca de que la revelación no venía, no describe suficientemente lo que Jadiya y Muhammad atravesaron cuando perdieron a su segundo hijo. Este es parte del desafío de entender la Sira porque, en mi opinión, no hay duda de que —al igual que las narraciones sobre el estado de ansiedad al recibir por primera vez la revelación de Gabriel— hay exageraciones sobre la ansiedad del Profeta en este período sin revelación. ¿Y cómo lo sabemos? Lo sabemos por la descripción de otros reportes de Ahlul Bayt, específicamente de Yafar as Sadiq (familia del profeta) que contradicen esas narraciones de intensa ansiedad y que básicamente dicen: no, había una preocupación, es cierto que el Profeta ﷺ estaba siendo probado por el hecho de que la revelación no llegaba con la frecuencia que él quería, y es cierto que ocurre en el mismo tiempo en que pierde a su hijo. Y es cierto que fue un período difícil para esta familia, y que fue una calamidad que golpeó no solo a la pareja sino a toda la pequeña comunidad musulmana en ese tiempo, porque cuando tienes una comunidad tan pequeña, se unen más. Todo eso es cierto. Pero muchas de las descripciones sobre un estado de desesperación son gravemente exageradas.

Así que hay dos momentos críticos: primero, el comienzo mismo de la revelación; y luego un período corto en el que hay un vacío. Y creo que este período corto fue necesario, porque el Profeta ﷺ estaba siendo probado. Y también era una forma de decirle: “De acuerdo, vas a dirigir tu atención por completo, no hacia este mundo, porque lo que Dios te va a exigir es algo realmente difícil: que puedas perder a tu hijo y aun así tengas que dejar tu dolor a un lado, poner tus sentimientos a un lado, y dirigir tu atención, tu compromiso y tu propósito hacia Dios, hacia Allah subhanahu wa ta‘ala y a lo que Dios quiere que hagas. Y la carga sobre ti, porque eres el portador de la guía, una guía continua desde la época de Ibrahim (la paz sea con él) requerirá un altísimo nivel de dedicación y altruismo. Y por eso este período de anclarte, de asentarte con la idea de que ahora eres este esperado mesías, este esperado profeta que carga con la responsabilidad de traer la guía a la humanidad”.

Y junto a ti está tu esposa, porque ella va a desempeñar un papel crítico, de hecho un papel indispensable. Y entonces la siguiente revelación que llega después de este período de afianzamiento es Al-Mudazzir, aquella en la que Dios —y ya lo hemos repasado— viene y dice: está bien, ahora deja a un lado tus miedos, deja a un lado tus coberturas, deja a un lado todas las cosas falsas a las que te aferras en busca de seguridad y protección, y levántate al desafío. Pero entonces, este es el primer contacto entre Allah subhanahu wa ta‘ala y la continuación —y subrayo, la continuación— de la guía que Allah ha dado a la humanidad desde Ibrahím(la paz sea con él)  hasta Muhammad ﷺ, porque es inseparable. Y lo que, desde el principio, una y otra vez, Allah le recuerda al Profeta Muhammad ﷺ es que su mensaje no es un fenómeno aislado. Tú eres una continuación. Este es un mensaje en curso.

¿Y qué? Y por supuesto, hay muchas razones teológicas para ello. Pero hay otra cosa: ¿quiénes son los portadores y quiénes son los que cargan con el peso del mensaje abrahámico? Son los hunafā’, los monoteístas en La Meca. Ellos no siguieron la Iglesia como lo hizo el cristianismo, ni siguieron el judaísmo y la manera en que se convirtió en una fe tribal. Pero los hunafā’ eran gente de una clara moral ética. Los hunafā’ son lo más cercano a la filosofía de la abstinencia que encontramos que Muhammad ﷺ y Jadiya estaban practicando antes de la revelación. Cuando digo filosofía de abstinencia, quiero decir que eran los que no aprobaban el juego de azar, no aprobaban beber alcohol, no aprobaban la cultura materialista y financiera de La Meca, la manera en que se había corrompido la herencia de Ibrahím. No aprobaban la idolatría. Tenían un código ético que, hasta donde podemos saber, era el único código limpio de ética que existía en La Meca y en Arabia.

Y cuando Allah viene y dice: “Eres una continuación, eres el discípulo esperado que continúa la profecía de Ibrahím”, inmediatamente se está conectando con este código ético. ¿Y por qué es esto tan importante? Porque desde el principio, ser un ser humano piadoso —y esto es ser piadoso en oposición al partido de lo demoníaco— se equipara inmediatamente con causas que eran bien conocidas como causas a las que se adherían y por las que se comprometían. Un rechazo a la agresión, un rechazo a la injusticia, un rechazo al elitismo y al privilegio y al excepcionalismo debido a éticas elitistas. Un enfoque en los más indefensos de la sociedad y los más necesitados de la sociedad. Que una sociedad solo es tan buena como el modo en que cuida a los más necesitados. Un rechazo a que un ser humano oprima a otro ser humano.

Así que todos estos son principios que no fueron inventados; fueron corrompidos por los seres humanos, que decían: “Sí, claro, ese es un principio, pero esta lógica excepcional debido al estatus de esta familia” o “porque vivimos en tales condiciones” —sus justificaciones hacían que lo que era conocido como malo se aceptara. Y esto es realmente importante porque los hunafā’ estaban constantemente registrando esto, y por eso se sintieron tan atraídos inmediatamente hacia el Profeta, porque entendían que había hábitos y prácticas sociales que, por ejemplo, hacían aceptable el asesinato de niños, el enterrar a las niñas vivas. Ellos nunca lo aceptaron. ¿Por qué? Porque decían: es matar niñas. ¿Por qué lo aceptaba Quraish? Quraish lo aceptaba debido a una lógica excepcionalista. Y la lógica excepcionalista era: “Bueno, vivimos en una sociedad en la que es regular y común que las tribus se ataquen unas a otras. Y una de las principales razones por las que las tribus se saquean unas a otras es para tener derecho a presumir, para robar riquezas, pero muy importante también, para capturar mujeres y esclavizarlas”.

Y sabemos que en la poesía preislámica hay toneladas de poemas en los que básicamente una tribu avergüenza a otra porque “los atacamos, capturamos a sus mujeres y las violamos”. Y era un gran deshonor, porque no podían proteger a sus mujeres. Sabemos, por ejemplo, que hubo una figura muy conocida en la historia preislámica, un tal ‘Urwah, conocido precisamente por el número de mujeres que había capturado y violado. Y entonces, por ejemplo, capturó a una mujer llamada Layla bint Shawa, y presumía: “He capturado a Layla fulana, he capturado a Layla, he capturado a esta mujer y a esta otra”, y que las había capturado y violado.

E incluso está la historia de al-Ḥārith ibn ‘Amr al-Kindī. Hubo un hombre llamado Ibn ‘Abd al-Ghassānī quien atacó a la tribu de al-Ḥārith ibn ‘Amr al-Kindī y capturó a su esposa. Entonces al-Ḥārith emprendió una misión, mató a al-Ghassānī y liberó a su esposa. Pero al liberarla le preguntó: “¿Él te tocó?” Y ella respondió: “Sí”. Pero al parecer estaba enojada con él porque no la había salvado lo suficientemente rápido, así que añadió: “Sí, y era más hombre que tú”. ¿Qué hizo al-Ḥārith? Mató a su esposa. Cuando ella dijo eso, la asesinó. Y esto quedó memorizado en la poesía árabe.

Sabemos muchísimas historias como esta. Entonces, ¿qué hacían las tribus que no eran lo suficientemente fuertes para proteger a sus mujeres? Las enterraban, las mataban. Y existía la creencia de que al hacerlo, al apelar a los ídolos cuando enterrabas a tu niña pequeña, la estabas sacrificando a los ídolos, y que los ídolos te compensarían con un niño varón. Porque los varones, si eran capturados y esclavizados —lo cual ocurría— se convertían básicamente trabajadores, pero de los que podías beneficiarte. Había un arreglo en la Arabia preislámica por el cual, en el caso de los varones, básicamente obtenías una fuerza laboral cautiva. Pero las mujeres, debido a esta práctica tan común de la violación sexual, se convertían en un asunto de deshonra para toda la tribu.

Ahora fíjate en toda la lógica excepcionalista que había antes de llegar a estas prácticas sociales. Así que cuando los hunafā’ decían: “No aprobamos matar a las niñas, no aprobamos la práctica de atacar y secuestrar esposas de otra tribu”, estaban objetando a toda una estructura social. Y cuando el Profeta Muhammad ﷺ llegó, desde el principio, se alineó con los hunafā’, pero fue aún más allá, porque como veremos, fue más allá al decir: estas condiciones no solo son malas, sino que no se van a sostener. Y cuando dijo que no se iban a sostener, una de las cosas que a menudo se ignoran al contar es que los Quraish en realidad eran bastante tolerantes en términos de pluralismo religioso. Sabemos, por ejemplo, que entre los ídolos alrededor de la Kaaba había incluso un ídolo de Maryam cargando al niño Jesús, y no se oponían, aceptaban todo tipo de fes y religiones que vinieran a adorar en la Kaaba, siempre y cuando tus prácticas religiosas no interfirieran con lo esencial, con el dinero. Y siempre y cuando no desafiaras las prácticas sociales que chocaban con el consejo de ancianos, con lo que hacían los de Dar an-Nadwa. Y está claro, por el hecho de que el Profeta Muhammad ﷺ no quiso unirse a Dar an-Nadwa, que él —al igual que otros hunafā’— tampoco quiso unirse. Es decir, aquellos que eran parte de esa estructura estaban aceptando un formato social en el que todo tipo de relaciones opresivas tenían lugar.

Tolerar rituales era una cosa, pero cambiar la estructura social y económica era algo completamente distinto, porque había familias que habían disfrutado de privilegios por muchísimo tiempo, durante siglos, y esas prácticas estaban profundamente arraigadas en la cultura misma. Pero lo notable de esta cultura, y vale la pena detenerse en esto, es que, aunque era una cultura que claramente… y seamos claros: si la comparas históricamente, no sería “bárbara” comparada con otras culturas que existían en el mundo en ese entonces. Sería como la mayoría de las culturas que existían en el mundo, en otras palabras, los estándares de justicia.

Y en ese punto, el idealismo de los profetas era visto exactamente como eso: como idealismo e irrealismo, algo con lo que no se podía vivir. Y eso lo veíamos claramente en la Iglesia en Bizancio, lo veíamos en la ley judía, la ley rabínica de ese tiempo, lo veíamos en las prácticas de La Meca y Medina, lo veíamos en el Imperio Persa, y dondequiera que miraras en el mundo. Esa noción de que aquellos que hablaban acerca de un Dios, de un Dios que quería estos estándares —cosas como decir la verdad, honrar a tus padres, o como veremos, reconocer los derechos de tus vecinos— eran vistas como idealistas, irrealistas, y por lo tanto, algo que se podía ignorar con seguridad.

Y sí, podías admirar a un ermitaño, un ḥanīf que se convertía en ermitaño y decir: “Ah sí, esta persona quiere vivir de acuerdo a estos ideales, entonces vive en aislamiento, lejos de la sociedad”. Eso era aceptable, estaba bien. Pero que esa persona luego viniera y dijera: “No, yo quiero que estos principios en los que creo se conviertan en una filosofía de vida”… eso era algo completamente distinto. Eso no iba a ser tolerado.

Y por eso la tolerancia religiosa de La Meca, y esta es la razón por la que La Meca no optó por la violencia de inmediato, fue un proceso gradual. Porque lo que trataban de entender al principio del mensaje islámico era: ¿son estas personas básicamente como los ermitaños del pasado? ¿Van a aislarse de la sociedad y vivir en cuevas practicando su idealismo, un idealismo que solo los afecta a ellos pero que no impacta la forma en que vivimos nuestras vidas? ¿O son personas que van a criticar nuestras instituciones sociales?

Y este es un punto realmente importante porque, como veremos, cuando La Meca comienza a oponerse violentamente al Profeta ﷺ y a sus seguidores, su queja constante es que “el Profeta se está burlando de nuestros dioses”. Pero la burla de los dioses nunca había molestado a La Meca antes. Ellos sabían que había judíos y cristianos que decían: “¿Qué es esto que adoran? Eso no es nada”. Lo sabían, no era nada nuevo. Era un código. Cuando decían “se está burlando de nuestros dioses”, era un código para decir “se está burlando de nuestras instituciones sociales, de nuestras prácticas”.

Así que cuando el Corán vino y prohibió, o declaró que enterrar a las niñas era haram y que irías al Infierno por ello, eso no era un asunto menor.  También, como veremos más adelante, cuando se prohibió ese estilo de vida de vivir saqueando otras tribus, robándoles lo que tenían, y prohibió el secuestro o la esclavización de seres humanos a través de esas incursiones, en las que básicamente asaltabas y tomabas, eso se tradujo en: “Estás cambiando toda nuestra forma de vida. ¿Dónde va a terminar esto?”

Y así, uno de los puntos más interesantes es este: cuando el Profeta ﷺ comenzó su mensaje, los primeros a quienes invitó al Islam en los primeros tres años no eran de la nobleza de La Meca. Su enfoque estaba en personas con conciencia ética, el tipo de personas que responderían a un llamado de compromiso ético. De hecho, evitó —y me siento cómodo al decir esto— a aquellos que habían sido corrompidos por la riqueza y el prestigio, hasta más adelante. Eso no ocurrió sino después.

Lo otro muy interesante es que él invitó a personas de distintas tribus, no solo de la suya. Entre los primeros conversos vemos gente de una amplia gama de clanes de Quraish. Creo que esto fue muy intencional, para evitar lo que el Profeta ﷺ conocía muy bien: la tendencia entre las masas a decir: “Bueno, esto es solo un asunto tribal, básicamente un problema tribal de tal clan”. Pero la manera de evitar eso fue que La Meca podía ver que los conversos a esta fe no eran de una sola tribu, no eran simplemente del clan del Profeta, sino de varios individuos distintos. 

Lo más notable acerca de estos individuos —con algunas pocas excepciones, como Hamza, que era conocido porque antes de ser musulmán iba a clubes nocturnos, bebía y se divertía con prostitutas—, en su mayoría los conversos eran personas que ya se veía que no eran autoindulgentes. De hecho, la mayoría no frecuentaba las casas de prostitución, no estaban tan involucrados en el estilo de vida hedonista de La Meca, sino que tendían a ser personas con un fuerte sentido del honor de la palabra dada.

Y como veremos, esto es algo realmente llamativo: personas que, una vez que tomaban la shahada lo hacían con firmeza, no tenemos muchos ejemplos de gente voluble que iba y venía. Lo que no sorprendería sería que alguien tomara la shahada y luego, al enfrentar dificultades, básicamente ignorara el hecho de haberla tomado o dijera: “Bueno, ¿y qué?”. Pero lo realmente llamativo —y hablaremos de ejemplos de esto— es que tendían a ser personas que, una vez que hacían el compromiso, lo mantenían como una cuestión de honor. No podían echarse atrás.

Y aquí creo que está una de las características fundamentales: el hecho de que esto todavía existía en la cultura árabe en general, y que existía con suficiente frecuencia en un número bastante considerable de personas, que había una cultura en la que la gente vivía por la palabra y moría por la palabra. “Si hice el compromiso, entonces, como cuestión de honor, aunque signifique que tenga que morir para honrar lo que dije, así será”. Y eso hizo que esta cultura fuera particularmente fértil, porque cuando lo piensas, el aspecto más importante para que un mensaje como el islámico echara raíces es que las palabras importen. Porque si tienes una cultura en la que las palabras no importan, en la que dices: “Bueno, hice el compromiso, pero ya no me apetece, estoy confundido con mis sentimientos, no estoy seguro de cómo me siento”… no construyes nada.

Nada puede construirse sobre eso, porque entonces nada significa nada. Solo se puede construir moralidad y ética sobre principios, y los principios no pueden construirse sobre impulsos. Y así, cuando el Corán viene y te dice, por ejemplo, fíjate en esto: cuando te dice que tu salvación está en dos palabras —sí, dos palabras: liberar oprimidos—. Cuando las palabras no importan, y de hecho en las culturas en las que crecimos estas dos palabras casi no importan, le dirías a alguien: “Bueno, ¿qué son dos palabras? No me diste una conferencia sobre ello, no elaboraste durante horas sobre ello, entonces no importan realmente”. Pero en una dinámica en la que las palabras sí importan, esas dos palabras, cuando se toman en serio, se convierten en una revolución, en toda una revolución. Porque entiendes que, para alcanzar la salvación, debes liberar a la gente de la esclavitud, de las ataduras. Ya sea esclavitud literal u otras formas de opresión, esas dos palabras transforman tu trayectoria entera en la vida.

O cuando Allah habla al Profeta ﷺ y le dice: “No te he abandonado, de hecho estoy contigo, te he honrado”. Está bien, ¿y qué sigue de eso? Lo que sigue es que debes tratar con bondad a quienes están necesitados y a quienes te piden porque tienen necesidades. No solo a los necesitados que se quedan callados y tranquilos, sino también a quienes vienen a ti con exigencias, porque están en necesidad. Allah dice: “Yo no te he abandonado, he sido generoso contigo. Lo que sigue de eso es que tú, a tu vez, debes cuidar al huérfano”.

Ahora bien, uno debe reflexionar sobre los momentos de la vida. Conozco a una familia en la que, de repente, el padre murió y quedó una mujer con tres hijos. Los niños se convirtieron en huérfanos. Mi hermano está ayudando a esta familia, y ellos constantemente se quejan de que la mezquita local no les ha ayudado. Y yo sé que, entre los musulmanes en general, tratar de conseguir ayuda para una familia así, para los huérfanos, es difícil. ¿Cómo hemos llegado a un punto en el que, en contraste, el Profeta ﷺ fue instruido con una ecuación clara: “Yo no te he abandonado y no te abandonaré. Pero lo que esto significa es que tú, a tu vez, no debes abandonar a los necesitados y a los huérfanos”? La clara implicación es que si abandonas a los necesitados y a los huérfanos, Yo, a mi vez, te abandonaré. Y esto se le dijo al Profeta.

Entonces, ¿cómo hemos llegado a una situación en la que pienso que los huérfanos musulmanes están entre los peor cuidados del mundo? Lees sobre huérfanos en Pakistán, en Egipto, en Jordania, en Argelia, en Siria… y ves que la condición de los huérfanos entre los musulmanes es de las peores. Acabo de leer un informe sobre la esclavitud en Arabia Saudita y el trato a los esclavos. ¿Cómo hemos llegado a este punto, de un mensaje que empieza diciendo: “Esta es una ética que no se practica en aislamiento al estilo de los ermitaños como siempre se hizo, sino que debe ponerse en acción”? Vivir como un ermitaño ya no es aceptable. ¿Cómo llegamos de eso a esto?

La única respuesta es que las palabras dejaron de importar. De algún modo, hay una disonancia cognitiva en la que lees: “Tu salvación depende de cómo trates a los huérfanos. Tu salvación depende de cómo trates a la gente en estado de servidumbre, de trabajo forzado, sea formal —lo llamemos esclavitud— o de otra forma”. Lees eso, pero en tus procesos psicológicos dices: “Bueno, no, en realidad es mi oración, es mi ayuno, es mi ḥaŷŷ lo que definirá mi salvación”.

Y por eso, entre los hadices que los musulmanes modernos aman repetir está aquel en el que un beduino viene al Profeta ﷺ y le dice: “Muhammad, voy a hacerte preguntas difíciles”. Y el Profeta le dice: “Adelante”. El beduino le pregunta: “¿Dios te dijo que eres Su Profeta?” Y el Profeta responde: “Por Dios, sí, Dios me dijo que soy Su Profeta”. Dice: “Está bien. ¿Dios te dijo que debemos rezar cinco veces al día?” El Profeta: “Sí, Dios me lo dijo”. “¿Dios te dijo que debemos ayunar Ramadán?” “Sí”. “¿Dios te dijo que debemos pagar zakat?” “Sí”. “¿Dios te dijo que debemos hacer el ḥaŷŷ?” “Sí”. Entonces el beduino dice: “Está bien, si eso es lo que Dios dijo, eso es todo lo que voy a hacer. Y espero ser salvado”. Y el Profeta dice que, si lo hace, será suficiente.

Y los musulmanes modernos aman repetir este hadiz, porque piensa en lo que significa: haces la shahada, rezas, ayunas, das zakat —que es mínimo, no suficiente para cuidar de huérfanos ni de los necesitados—, haces el ḥaŷŷ, y estás salvado. Entonces, ayuda a ese proceso de disonancia cognitiva.

Es muy distinto de los primeros musulmanes, porque pregúntate: si seguir a Muhammad ﷺ no afectara el estilo de vida de los mecanos, si no tuviera consecuencias sociales, entonces los mecanos lo habrían tolerado. Ellos eran maestros de la tolerancia durante siglos: practicaban la tolerancia y hacían negocio. “Aceptamos todo tipo de prácticas religiosas, y ganamos dinero, todos son bienvenidos”. Y tenemos tantos reportes de lo tolerantes que eran, de cómo decían: “Está bien, puedes adorar como quieras, pero no puedes traer tu propia agua, debes beber del agua de Zamzam. Puedes adorar como quieras, pero al bañarte debes usar estos baños públicos, y hay que pagar por ellos”.

Así que ese era un elemento muy importante. Y la razón por la cual, como veremos, hubo un choque con los seguidores de Muhammad ﷺ es porque ellos estaban cambiando esa ecuación. No se trataba de “voy a adorar a mi Dios como me parezca y no me meto en la vida de nadie”. Y por eso, entre las quejas básicas, cuando iban a Abu Ṭālib, el tío del Profeta, y le decían: “Tienes que detener a tu sobrino”, no era solo que dijeran: “Él insulta a nuestros ídolos”. ¿Qué dicen entonces? Dicen que él causa fricción social, que está provocando problemas entre un padre y un hijo, entre un esclavo y un amo. En otras palabras, está desestabilizando el estilo de vida. Y ahí es cuando Abū Lahab —como veremos más adelante, una de sus quejas— dice: “Escuchen, si no detenemos a Muhammad, todos los árabes van a pelear contra nosotros”. ¿Van a pelear los árabes contra La Meca porque La Meca adora a Allah? No. Allah ya era adorado en La Meca desde hacía siglos. ¿Van a pelear los árabes contra La Meca porque rezan cinco veces al día? No, en torno a la Kaaba se realizaban rituales de todo tipo desde hacía siglos. Lo que Abū Lahab está diciendo es: los árabes van a pelear contra nosotros porque esta gente está cambiando la dinámica social. Están viniendo y básicamente diciendo: “Nuestra forma de vida está equivocada y debe cambiar”.

Ya hablamos de las incursiones tribales y la práctica de secuestrar mujeres y violarlas. Pero hay otro aspecto de la vida de La Meca que también fue profundamente alterado por el mensaje islámico. Sabemos que en La Meca había muchas casas de prostitución. Estas casas eran conocidas como las “casas de las banderas rojas”, porque levantaban una bandera roja para indicar que estaban abiertas. Conocemos varias de las prostitutas famosas de La Meca. Y quienes saben árabe notarán que al mencionarlas siempre se dice que eran jārat de tal o cual persona. Jārat significa propiedad de tal, esclava de tal. Esto nos da otra comprensión de la dinámica social en La Meca: muchas de las mujeres esclavizadas y tomadas como cautivas eran prostituidas por sus dueños, quienes ganaban dinero con ellas.

Sabemos que gran parte de la nobleza de La Meca poseía esclavas y las prostituía como un negocio. Y todo esto estaba ligado a la importación de alcohol en La Meca. La Meca no producía mucho alcohol propio: lo importaba de Irak, de Yemen, de Persia, de Palestina. Había todo un tema sobre la calidad del alcohol, cuán caro era, etc.

Algo muy llamativo es que, incluso antes de la prohibición formal del alcohol, el Profeta ﷺ no bebía. Y entre los primeros musulmanes, incluso en los tres primeros años, ya había un claro desaliento hacia beber y una prohibición de la prostitución, de frecuentar burdeles. Y pronto, dentro del mensaje islámico, aparece la prohibición de prostituir a las mujeres bajo tu autoridad de cautiverio.

Y esto es importante porque, como dije antes, la palabra “esclavitud” no se traduce bien: las instituciones legales entre amo y la persona bajo su autoridad eran complicadas y no eran iguales a la esclavitud de plantación que conocemos de la historia de Estados Unidos. Pero de todas formas, el mensaje islámico supuso una disrupción total, porque La Meca vivía de su capacidad de proveer entretenimiento a los visitantes. Si solo se ganara dinero de los rituales administrados por los sacerdotes y sacerdotisas, eso enriquecería únicamente a una pequeña élite sacerdotal, pero no a las casas de la nobleza.

Las casas de la nobleza, aunque comerciaban con Yemen, Siria, etc., dependían en gran parte de la industria de servicios. La riqueza de gente como Abū Lahab o Abū Sufyān estaba muy vinculada a esa economía de servicios. Y lo que representaba el camino de Muhammad ﷺ era una disrupción total de toda esa dinámica, y muy especialmente de la lógica detrás de esa dinámica. Porque, siendo prácticos, ¿qué otra cosa tenía La Meca para ofrecer más que una economía basada en el turismo religioso?

Entonces, cuando vienes y dices: “Vivimos una vida de principios, aunque esos principios nos cuesten todo” —como veremos que ocurrió con Jadiya y con muchos de los primeros seguidores, a quienes les costó todo—, eso era indispensable para construir este mensaje y  civilización. Si quieres que Allah te ayude a construir una civilización, una filosofía de vida que cumpla con el pacto y permita civilizar la tierra, pero civilizarla de acuerdo a principios divinos y no a principios demoníacos, entonces debes abandonar la lógica del impulso y de la excepción.

Y esto es una base fundamental para comprender a los primeros conversos. Porque, en la primera etapa de la da‘wa —que duró alrededor de tres años—, el número de conversos oscilaba entre 30 y 60, según diferentes reportes. No podemos repasar todos los nombres, pero sí podemos tomar ejemplos de algunos de los primeros para entender qué representaban. Y así comprender las primeras suras reveladas, cómo se dirigían a la gente, cómo reaccionaban a esa revelación y cómo esa revelación transformaba sus vidas.