Ep 11: La juventud del Profeta al descubierto
Aparte de esas narraciones sobre eventos milagrosos como la apertura del pecho del profeta cuando era niño, y cosas por el estilo, es llamativo que las narrativas no ofrezcan la imagen de un niño heroico, lo cual, en realidad, le da a uno un mayor grado de confianza en las narraciones que sí existen sobre Muhammad antes de su profecía. Y esto tiene implicancias, por ejemplo, el hecho de que se hiciera conocido como al-Amīn (honesto, digno de confianza) antes de convertirse en profeta. Narrativas como esa son muy distintas a las historias de heroísmo que a menudo se cuentan retrospectivamente sobre personas que se convirtieron en grandes líderes en la historia, cuyas infancias son re-imaginadas y reinventadas.
En fin, después de que su abuelo fallece —y esto es importante, no hay que subestimar el impacto que eso tiene sobre un niño que nunca conoció a su padre, que ha perdido a su madre, y cuyo universo entero se volvió este abuelo amoroso—. Aunque jugaba con otros niños, está claro que era un niño introspectivo o introvertido, bastante tímido, que se mantenía al margen mientras los demás niños se apresuraban a comer o pasaba mucho tiempo solo, observando o contemplando, quién sabe. Pero luego estaba en compañía de su abuelo, y perder de repente a ese abuelo debió haber tenido un impacto muy profundo en sus emociones como niño.
Cuando su abuelo muere, su tío Abu Talib da un paso al frente como su cuidador. Pero algo bastante interesante es el rol de las mujeres en la crianza del profeta. Tenemos a Umm Ayman, la mujer que estuvo con el profeta —ṣallá Allāhu ʿalayhi wa sallam— cuando su madre aún vivía, y que siguió con él después de que su madre y su abuelo fallecen. Ella es una figura que provee continuidad en la vida del profeta —ṣallá Allāhu ʿalayhi wa sallam—.
Es interesante que más adelante el profeta —ṣallá Allāhu ʿalayhi wa sallam— dijera: “Quien quiera casarse con una mujer verdaderamente piadosa, que se case con Umm Ayman.” Ella eventualmente se convertiría al Islam de inmediato. Pero primero estuvo casada con Ubayd ibn Zayd, un hombre de la tribu de Banu Harith. Fue un matrimonio bastante infructuoso, él termina divorciándola. Luego el profeta —ṣallá Allāhu ʿalayhi wa sallam— hace que su hijo adoptivo, Zayd, se case con ella. Umm Ayman sigue siendo una figura en la vida del profeta —ṣallá Allāhu ʿalayhi wa sallam— hasta bastante avanzada su vida.
La otra mujer que merece mención aquí es la propia esposa de Abu Talib, quien resulta ser muy interesante: Fátima. Se la conocía como una mujer muy tierna y muy amorosa con el profeta. Curiosamente, mientras que Abu Talib —como es bien sabido— nunca se convierte al Islam, su esposa fue muy diferente. Y esto, de nuevo, nos dice algo sobre la naturaleza de la sociedad que resultó ser ideal para recibir el Islam. Porque si uno lo piensa, este es un tío cuidando a su sobrino, y la esposa del tío, en la mayoría de las sociedades urbanizadas, si se quiere, dentro de una unidad familiar no se encontraría este tipo de independencia de pensamiento, esta independencia de juicio voluntario, al punto que la esposa del tío decidiera convertirse al Islam, pero no el tío, quien permaneció como no musulmán hasta el día en que falleció.
Pero Fátima bint Asad fue una figura amorosa y preocupada, y creo que esto —nuevamente, no quiero usar ciertas palabras— pero se puede ver esto reflejado en el impacto en la personalidad del profeta —ṣallá Allāhu ʿalayhi wa sallam—. Mientras los hombres de Arabia estaban muy metidos en los alardes de su virilidad, no vemos ninguna de esas características en el crecimiento del profeta —ṣallá Allāhu ʿalayhi wa sallam—. No hay poesía que se jacte de su valentía o su habilidad con la espada. De hecho, se lo describe como alguien más pudoroso que una novia en su primera noche. Hay un famoso riwāya sobre él.
Muchas de las cualidades que tenía no son las típicas de un líder masculino en la sociedad árabe, y son producto directo del hecho de que era huérfano, y del papel que desempeñaron las mujeres amorosas en su crianza. Si miráramos nuestra historia y la sīrah con más objetividad, si no —voy a usar ese término— si no viviéramos dentro de un paradigma colonizado, donde estamos constantemente preocupados por lo que el extranjero, el orientalista y el occidental piensan, creo que se podrían desarrollar muchas ideas a partir de eso y se podría entender mucho sobre la naturaleza del liderazgo, y sobre la naturaleza del liderazgo sabio. Este es un punto… yo pienso que muchas de las cualidades no masculinas que se necesitan en un sistema de gobernanza no despótico, podríamos haberlas pensado de manera más sistemática y coherente. Y de hecho, encontramos que en gran medida los musulmanes hoy en día ni siquiera han logrado observar estos puntos tan obvios.
Como muchos otros profetas abrahámicos, hay un hadiz que dice —aunque ese hadiz tiene problemas de transmisión— que dice que en efecto todos los profetas fueron pastores. Mientras el profeta —ṣallá Allāhu ʿalayhi wa sallam— estaba bajo el cuidado de Abu Talib, su tío, su primer oficio fue el de pastor de ovejas o camellos. Hay un hadiz en el que el profeta —ṣallá Allāhu ʿalayhi wa sallam— dice que todos los profetas fueron pastores. Ser pastor, ya sea de ovejas o camellos o lo que sea, se conoce como un trabajo donde se desarrolla la disciplina de la paciencia, la humildad, la introspección y la contemplación.
He leído —no tengo experiencia personal con esto— pero he leído que también el pastoreo desarrolla un sentido de intuición en la lectura de la dirección del rebaño, la capacidad de entenderlo, etc. He leído, no recuerdo si fue en algo del Ṭabarī o en una fuente similar, que los pastores también desarrollan una sensibilidad especial hacia una sombra o una oveja que se desvía, o el ganado o los animales que quedan atrás; aprenden a cuidar de todo su rebaño e ir tras cualquier miembro perdido del rebaño. En otras palabras, no abandonar a nadie, lo que se dice que son cualidades de liderazgo. Pero yo no sé sobre la mecánica del pastoreo, así que no puedo decir si realmente lleva a cualidades de liderazgo o no. La idea de trazar paralelos entre guiar seres humanos y guiar ovejas me pone nervioso, lo admito. Me genera dudas, porque pastorear o guiar a seres humanos es muy diferente que guiar ganado.
Sin embargo, sí sé que es un entrenamiento en paciencia. Uno tiene que ser una persona muy paciente para criarse en este tipo de profesión. Pero para cuando el profeta —ṣallá Allāhu ʿalayhi wa sallam— está saliendo de sus años de adolescencia, Abu Talib empieza a involucrarlo en el arte del comercio. Y este era el medio de sustento de Banū Hāshim, porque Banū Hāshim había tomado la decisión, mucho tiempo atrás, de no cobrarle a la gente por los servicios que ofrecían a los peregrinos en La Meca, ya fuera la siqāya —el suministro de agua a los peregrinos— o asegurarse de que los peregrinos tuvieran suficientes lugares para descansar, y así sucesivamente. Ellos habían decidido, hacía tiempo, que ofrecerían estos servicios de forma gratuita, lo que significaba que la principal fuente de ingresos de Banū Hāshim era el comercio.
Cuando el profeta —ṣallá Allāhu ʿalayhi wa sallam— tiene alrededor de doce años —y aquí nuevamente encontramos informes divergentes sobre cuántos años tenía exactamente: ¿doce? ¿catorce? ¿quince?— es la primera vez en que se decide que acompañará a su tío Abu Talib en su viaje a al-Shām. Ahora bien, ¿por qué esto es significativo? Pues este es el viaje en el cual, supuestamente, o según se informa, conoce al famoso monje cristiano, de nombre —según se dice— Bahīrā, en su camino hacia Siria, hacia al-Shām. Y la narrativa famosa sobre esto es que el monje ve al profeta junto a su tío, lo reconoce como el futuro profeta y advierte a su tío que debe tener cuidado.
Hay dos puntos en esta narrativa. Uno es la predicción del monje de que este niño es el futuro profeta. El segundo es el énfasis, incluso por parte de aquellos que están en contra de Muhammad hasta el día de hoy —como muchos orientalistas— en la idea de que este debe haber sido el momento en que Muhammad se encuentra por primera vez con un monje cristiano, y que básicamente toma de él el material que más adelante utilizará en su profecía. Y estoy seguro de que, si has tenido algún tipo de contacto con discursos islamófobos —o incluso no islamófobos, sino simplemente de orientación orientalista—, te habrás topado con esta narrativa.
Hay algunas cosas que decir al respecto. Primero, toda esta narrativa sobre su viaje a Siria y un monje cristiano viéndolo y reconociéndolo como el profeta esperado y advirtiéndole a su tío que tenga cuidado porque los judíos, si se dan cuenta, si lo ven, lo van a matar, lo cual hace que su tío entre en un estado de gran preocupación. En algunas narraciones incluso aparece Bilāl como una figura que supuestamente viaja con el profeta y regresa rápidamente a La Meca porque su tío está muy preocupado de que lo asesinen. En otra narración, no es Bilāl sino ʿAlī quien apresura el regreso del profeta a La Meca porque su tío teme que lo asesinen.
Aunque esto no es consistente con lo que a mí me enseñaron, después de muchos años de examinar estos informes, tengo serias dudas sobre la autenticidad de toda esta narrativa del monje cristiano. Y esto se debe, a menudo, a los detalles de esta narración y a las fuentes divergentes de donde provienen. Esto encaja dentro de un topos. Sabemos que en las narrativas medievales, el tema de alguien que va a convertirse en rey y que se encuentra con un ermitaño en el desierto, viviendo en aislamiento, y que este ermitaño predice que será rey o predice alguna tragedia futura —como que será rey por veinte años y luego será asesinado— era un topos, una estructura narrativa de la Edad Media. Era una manera, en la mentalidad medieval, de decir que no solo esta persona era grandiosa, sino que su grandeza estaba escrita en los propios cielos y en los signos del cosmos.
Esa creencia en el ermitaño, en la figura del asceta que, si se entregaba a un aislamiento total, a una dedicación completa, a una introspección profunda, era capaz de leer las señales objetivas del universo y descubrir la verdad… eso es un topos. Es una tipología típica de las narrativas medievales. Pero podríamos pasar horas analizando todas las cosas que no encajan, que te hacen pensar: “Estoy leyendo una ficción medievalista y no algo que tenga que ver con historia real.”
Por ejemplo, cuando uno lee un informe que habla del profeta —ṣallá Allāhu ʿalayhi wa sallam— sentado atrás y observando a los niños engullir la comida, eso tiene un tono de autenticidad. ¿Por qué? Porque en la tipología medieval de alguien que será un gran hombre en el futuro, no es alguien que no come. Es alguien que come, y come mucho. Si querían contar una historia para decir que alguien iba a ser un gran hombre, decían que podía devorar un carnero entero y seguir con hambre. Así que cuando encuentras una narración que dice lo contrario —que él es tímido, que no empuja a los demás para alcanzar la comida, que se retrae— eso tiene un aire de autenticidad. Y cuando miras las cadenas reales de transmisión, ves que tiene sentido. Son razonables.
Pero toda esta narrativa del ermitaño en el camino a al-Shām… y esto es exactamente cómo podían construirse las narrativas medievales también. ¿Alguna vez has tenido la experiencia de conocer a un niño y pensar: “Este niño parece especialmente brillante, especialmente inteligente. Hay algo en él”? Y quizás incluso le hablas al niño y le dices: “Tú vas a ser un gran hombre” o “una gran mujer”. No tengo duda de que esto sucedía con el profeta —ṣallá Allāhu ʿalayhi wa sallam—. Porque tenemos muchas narraciones acumulativas de personas que lo vieron de niño, y esas narraciones siempre enfatizan que “había algo en él”.
Pero en la forma medieval de decirlo, la mente medieval siempre recurría a la exageración, y no era suficiente decir que en el viaje a al-Shām varias personas vieron a Muhammad y le dijeron a su tío: “Tu niño parece muy inteligente” o “Tienes un hijo muy especial aquí”. No. La forma en que lo contaban era exactamente con esta narrativa del ermitaño. Y siempre es un ermitaño, siempre vive aislado, y siempre predice la grandeza del niño. Tiene una estructura narrativa repetida.
Así que después de todos estos años —y Allah siempre sabe mejor— tengo serias dudas sobre la autenticidad de esa narrativa. Pero al mismo tiempo, no tengo ninguna duda de que muchas personas notaron que este niño, Muhammad —ṣallá Allāhu ʿalayhi wa sallam—, era inusual, y destacaba por ser particularmente hermoso —no solo en el sentido físico, sino hermoso en el sentido de especial—, particularmente brillante, particularmente dotado. Y que se lo dijeron a Abu Talib.
Y no tengo duda de que Abu Talib —como cualquier persona que hoy en día tiene un niño así—, lo que más temía era que lo secuestraran. Y cuando tienes todas estas historias sobre Abu Talib siendo muy protector de Muhammad —pues sí, por un lado porque era huérfano— pero además, siendo un huérfano que destacaba por ser particularmente brillante, temería que le hicieran daño, lo cual es exactamente lo que este mundo suele ofrecerle a un niño así. Entonces, ¿acompañó a su tío en un viaje a al-Shām cuando tenía alrededor de 12 años? Probablemente. ¿Conocieron a un ermitaño, etcétera? Probablemente no. Pero estoy seguro de que existieron ese tipo de semillas de historias que con el tiempo serían contadas a la manera medieval en el estilo que ya conocemos.
Cuando el profeta —ṣallá Allāhu ʿalayhi wa sallam— tenía alrededor de 15 años —y repito, la información sobre el profeta antes de su misión profética es muy escasa, pero hay pequeños destellos— existen muchas narraciones sobre su aversión a participar en cualquier tipo de eventos religiosos, como ofrecer sacrificios a los ídolos, interactuar o rezarles a los ídolos, mantenerse alejado de los grupos de carácter religioso sectario dentro de La Meca —es decir, los videntes, los sacerdotes y sacerdotisas. Su comportamiento, lo cual no es sorprendente viniendo de Banū Hāshim —y en un momento explicaré por qué— era de mantenerse apartado. Parecía estar mucho más cercano, en su actitud como joven, a los Aḥnāf, es decir, personas que creían en la profecía de Ibrāhīm, creían en la unicidad de Dios, pero también creían que los judíos habían corrompido ese mensaje. No eran judíos, no formaban parte del “pueblo elegido”, y consideraban que el haber transformado el judaísmo en un mensaje exclusivo para un pueblo era una corrupción. Tampoco eran cristianos porque no creían en la Iglesia; en ese tiempo, ser cristiano implicaba creer en la Iglesia, no existía aún el protestantismo ni la reforma ni nada de eso. Los Aḥnāf creían en un solo Dios, el Dios de Ibrāhīm, pero no eran ni judíos ni cristianos.
Ahora bien, lo interesante es que sabemos que el profeta —ṣallá Allāhu ʿalayhi wa sallam— siendo joven, más adelante se retiraba por largas horas a la soledad para suplicar y hablar con Dios en los cielos, en actos de adoración. ¿Cómo se realizaban esos actos? No lo sabemos. Pero lo que sí sabemos es que el profeta no fue el primero en practicar esto dentro de Banū Hāshim, en su familia. Su abuelo ʿAbd al-Muṭṭalib fue el primero en hacer lo mismo. Por tanto, que el profeta, a los 15 años, se sintiera atraído por las creencias de los Aḥnāf no resulta nada sorprendente, considerando cuán cercano era a su abuelo y lo que había observado de él. Y el hecho de que su abuelo se retirara a la cueva de Ḥirāʾ y se aislara para hablar con Dios en los cielos es significativo. ¿Por qué esto es importante? Porque no nos sorprende que su sentido moral tuviera una repulsión natural hacia las prácticas de religiosidad comunes en La Meca.
Pero incluso más como joven —y nuevamente, aunque la información sobre él es limitada— es interesante lo acumulativo que es lo que sí sabemos: que no se sentía atraído por lo que muchos jóvenes de su edad hacían en La Meca. Prostitutas, bebidas alcohólicas, el tipo de desenfreno que era bastante común entre la élite de La Meca. Sabemos que nunca participó en fiestas de embriaguez ni en actos de ese tipo. Y estoy seguro de que, si lo hubiera hecho, considerando todas las cosas negativas que los kuffār decían de él, ellos se habrían encargado de narrarlo. Pero no tenemos absolutamente nada de eso.
Y además, no era un caso aislado. Sabemos de otros personajes en tiempos de jāhiliyya que también tenían un sentido moral innato de repulsión hacia esas cosas. Porque incluso los árabes que bebían y se emborrachaban sabían que eso iba en contra del carácter moral elevado; sabían que era contrario a la virtud frecuentar prostitutas. Aunque muchos lo hacían, aún existía un sentido ético innato de que eso no era lo que hacían las personas realmente éticas.
Por eso no nos sorprende cuando leemos, por ejemplo, que ʿAbd al-Muṭṭalib tampoco participaba en esas actividades. Y, al menos según la mayoría de los reportes, tampoco lo hacía Abū Ṭālib. Simplemente era considerado como algo innatamente impropio. Y piénsalo: esto es precisamente lo que uno desearía como el terreno fértil en el cual sembrar un orden moral y ético.
Todo esto —y aquí voy a detenerme— sirve para establecer las bases de que había un conflicto muy importante, una batalla durante el tiempo en que el profeta —ṣallá Allāhu ʿalayhi wa sallam— tenía unos 15 o 16 años. Quraysh, la tribu de Quraysh, fue a la guerra contra la tribu de Hawāzin. Y esa guerra se conoce como Ḥarb al-Fijār, ese es el nombre de la batalla. Fue una guerra tribal, sin sentido, ciega, una guerra tribal sin justificación.
La reacción del profeta —ṣallá Allāhu ʿalayhi wa sallam— frente a esta guerra fue decir inicialmente: “No quiero participar en ella. No quiero ser parte de Ḥarb al-Fijār”. Pero en el cuarto día, ante la creciente presión sobre su familia, Banū Hāshim —¿por qué Muhammad no participa si Quraysh está en guerra con Hawāzin y la guerra no está yendo bien para Quraysh?— el profeta participa en la batalla, pero lo que hace principalmente es suministrar armas. Básicamente, entregaba flechas a quienes las disparaban.
En la próxima sesión, in shāʾ Allāh, quiero volver a comenzar desde este punto, porque es un punto en el que debemos detenernos y reflexionar, ya que nos dice mucho sobre la situacionalidad del profeta —ṣallá Allāhu ʿalayhi wa sallam— como ser humano posicionado en su tiempo y lugar, y sobre los elementos que trascienden ese tiempo, ese lugar e incluso la propia persona del profeta. Recuerden que nuestra primera ḥalaqa comenzó con esto: este es un punto crítico, porque a menudo tendemos a mezclarlo todo. Él fue completamente humano, completamente producto de su momento histórico… excepto cuando Allah no quiso que lo fuera. Y es fundamental entender la diferencia entre ambas cosas, para no terminar torciendo el brazo de la historia y forzarla para que de alguna manera sirva a nuestra causa o propósito, de una manera totalmente anacrónica.
Bien, vamos a detenernos aquí. Alḥamdulillāh.