Sura 90 Al-Balad (El Territorio) & Sura 95 At-Tin (La Higuera)
Comentarios de Sheij Khaled Abou El Fadl (USULI INSTITUTE - www.usuli.org)
Corán en español usado: Traducción al español realizada por Abdurrasak Pérez desde la versión en inglés de Muhammad Assad
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Sura 90: Al-Balad
EN EL NOMBRE DE DIOS, EL MÁS MISERICORDIOSO, EL DISPENSADOR DE GRACIA:
(1) ¡NO! Juro por este territorio –(2) este territorio en el que tú puedes vivir libremente--
(3) y [juro] por todo padre y su descendencia:
(4) En verdad, hemos creado al hombre para [una vida de] continuas penalidades y pruebas.
(5) ¿Piensa, pues, que nadie tiene poder sobre él?
(6) Se jacta [diciendo]: “¡He consumido abundantes riquezas!”
(7) ¿Piensa, pues, que nadie le ve?
(8) ¿Acaso no le hemos dado dos ojos, (9) y una lengua, y dos labios, (10) y le hemos mostrado las dos vías [del bien y el mal]?
(11) Pero no está dispuesto a subir por la empinada cuesta....
(12) ¿Y qué puede hacerte concebir lo que es esa empinada cuesta?
(13) [Es] liberar a un ser humano de la esclavitud, (14) o alimentar, en tiempos de escasez [propia], (15) a un pariente huérfano, (16) o a un pobre [desconocido] tirado en el suelo
–(17) y ser, además, de los que han llegado a creer y se exhortan mutuamente a la paciencia, y se exhortan mutuamente a la compasión.
(18) Esos son los que han alcanzado la rectitud; (19) pero los que se empeñan en negar la verdad de Nuestros mensajes –ésos se han hundido en el mal, (20) [y] el fuego se cierra en torno a ellos.
COMENTARIOS DEL SHEIJ KHALED ABOU EL-FADL
Ambas suras pertenecen claramente al periodo mecano. Aunque, como suele ocurrir, existen algunos reportes marginales que afirman —especialmente respecto a Surat At-Tin— que pertenece al periodo medinense. Sin embargo, el respaldo de estos reportes es sumamente débil, y la opinión mayoritaria en ambos casos, la clara mayoría, sostiene que se trata de suras mecanas. Probablemente Surat At-Tin sea del periodo mecano temprano, mientras que Surat Al-Balad sería del periodo mecano medio. Esto es simplemente un asunto de análisis de los distintos reportes que afirman que esta sura vino después de aquella, y aquella después de otra, tratando de resolver los reportes contradictorios con los que inevitablemente uno se topa.
Sin embargo, en realidad esto no importa demasiado. Hay algunas suras, especialmente las medinenses, en las que intentar llegar a una conclusión precisa sobre dónde fueron reveladas sí afecta el análisis. Pero en el caso de estas dos suras, Surat At-Tin y Surat Al-Balad, basta con saber que son mecanas y que pertenecen a la primera mitad del periodo mecano. Eso es suficiente. Y digo que es suficiente porque no es exagerado afirmar que estas dos suras, en un espacio narrativo muy breve y limitado, sientan las bases de la filosofía islámica. Sientan las bases de la perspectiva moral del Islam. Ambas suras pertenecen a ese grupo de suras existenciales que abordan la esencia y el núcleo del camino moral, así como la carga moral a la que los musulmanes están comprometidos y ligados.
(1) ¡NO! Juro por este territorio –(2) este territorio en el que tú puedes vivir libremente--
Y aquí, de nuevo, si revisan el tafsir línea por línea, verán todo el debate sobre si la costumbre del juramento es islámica o si proviene de la Yahiliyya, la época preislámica. No necesitamos entrar en eso, pero basta decir que Allah, en efecto, está formulando un juramento, y el objeto de ese juramento aquí es "hatha al-balad" ("esta tierra" o "esta ciudad").
Detengámonos aquí un momento. Cuando Allah dice "esta tierra" o "esta ciudad", la cuestión central es: ¿a qué se refiere "balad"? La mayoría, la clara mayoría, sostiene que aquí Allah está jurando por La Meca misma, y que el juramento está diseñado, como el Corán lo ha hecho antes, para invitar a la gente, para llamar a la gente, a reflexionar sobre el papel central de La Meca: ese lugar relativamente seguro y protegido que une a toda la tradición monoteísta.
Existe una opinión minoritaria que sostiene que el juramento aquí no se refiere necesariamente a La Meca, sino que lo que Allah está diciendo es que jura por la Tierra, diciendo: "miren esta Tierra en la que existen, esta Tierra que son libres de recorrer". Esto es lo que hace Muhammad Asad: dice "juro por esta tierra, esta tierra en la que son libres de habitar". Muhammad Asad adopta entonces la postura de que "esta tierra" se refiere a la Tierra en general, sobre la cual son libres de habitar.
Es una posición defendible, no la desprecio. Sin embargo, no estoy de acuerdo con ella, y la razón por la que no estoy de acuerdo es que, como discutiremos, el juramento por La Meca y la presencia del Profeta en La Meca son elementos centrales para el significado de la sura.
Bien, entonces guarden este punto en mente, porque volveremos a él. Hay un juramento por este "balad", y "balad" simplemente significa "ciudad", "localidad" o "lugar". Y ustedes, su lugar en esta ciudad, o su existencia en esta ciudad —o, como respalda Muhammad Asad, por el hecho de que esta tierra les ha sido dada a ustedes—
(3) y [juro] por todo padre y su descendencia:
Voy a saltarme, de nuevo, todo el debate en torno al versículo 3, y simplemente diré que, en mi opinión, la postura correcta es que este versículo se refiere sencillamente al ciclo de la vida, de padres a hijos: la dinámica de la continuidad humana.
Ahora bien, la sura nos va a llevar a considerar la condición humana, y va a plantear que existe un desafío moral fundamental que los seres humanos, o bien logran superar, o bien fracasan en superar. La sura no solo nos dice "reflexionen sobre este hecho", sino que de hecho nos dice que han fracasado, que han socavado por completo el propósito de su propia existencia, a menos que se eleven a la altura de estos desafíos morales, como veremos en un momento.
Ahora bien, ¿por qué pienso que cuando la sura comienza diciendo esto se está refiriendo efectivamente a La Meca, a la presencia del Profeta en La Meca, y no a la Tierra ni a la libertad de los seres humanos de recorrerla o habitarla, como plantea Muhammad Asad en la traducción? Porque la sura va a establecer un contraste moral en torno a este espacio extraordinariamente especial y sagrado. Es como si dijera que este espacio sagrado de La Meca está destinado a ser un ejemplo moral para toda la humanidad. Este espacio sagrado en La Meca está destinado a ser un faro para el camino moral, el camino moral que la propia sura va a desarrollar. Y su presencia en La Meca, Muhammad (PB), y la moralidad que usted representa, contrasta de forma muy marcada con los fracasos morales del pueblo de La Meca.
Retrocedamos un paso y sigamos el orden. El juramento también se hace por el espacio sagrado de La Meca, y ese espacio sagrado tiene una función, como todos los espacios sagrados: no son simplemente algo imaginario. No se trata solo de decir "ah, aquí hay un espacio sagrado"; el espacio sagrado está destinado a representar la existencia de la divinidad en medio de nosotros. Si ustedes fallan en todos los demás ámbitos, no deberían fallar cuando se trata de un espacio sagrado que encarna el camino moral. Y en especial la presencia del Profeta, la paz sea con él, en La Meca, y el camino moral que él representa, van a estar en fuerte contraste con lo que la gente, de hecho, ha hecho con este espacio sagrado. En otras palabras: los fracasos de los seres humanos respecto al espacio sagrado en La Meca.
Y entonces Allah dice —y reflexionando sobre el ciclo humano de padres e hijos, sobre la reproducción o la continuación— que, dejado a su propia inercia, el espacio ocupado por seres humanos que se reproducen da como resultado lo siguiente, la tendencia natural es que:
(4) En verdad, hemos creado al hombre para [una vida de] continuas penalidades y pruebas.
La gramática misma de la frase connota que los seres humanos gravitan hacia una existencia que, en efecto, es fatigosa, y que en efecto puede convertirse en una reproducción por la reproducción misma. Es como la monotonía de la existencia: existimos porque existimos, nos reproducimos porque nos reproducimos. Y la dinámica natural de la existencia, a través de su propia "sunnah", va a resultar naturalmente en una gran cantidad de "kabad": una gran cantidad de cargas, dificultades y dolor. Ese núcleo de la existencia, Allah lo describe como "kabad", esta existencia fatigosa.
(5) ¿Piensa, pues, que nadie tiene poder sobre él?
(6) Se jacta [diciendo]: “¡He consumido abundantes riquezas!”
(7) ¿Piensa, pues, que nadie le ve?
(8) ¿Acaso no le hemos dado dos ojos, (9) y una lengua, y dos labios, (10) y le hemos mostrado las dos vías [del bien y el mal]?
Los procesos naturales de los seres humanos —tal como son los procesos naturales que ahora han tenido lugar en La Meca y que se han apoderado de La Meca, y que tú, Muhammad (PB), puedes ver claramente— son que los seres humanos se vuelven arrogantes, y su relación con las cosas materiales revela su verdadero estado. ¿Y cuál es ese estado? Que sienten, que comienzan a impregnarse de la actitud de "yo existo para ganar y para adquirir". "Yo existo para..." —"ahlaktu malan lubada", una expresión notable— "para hacer dinero y para gastar dinero". Pero no es solo que hice dinero y gasté dinero, sino que tengo derecho a hacerlo. Cuando hago el dinero, es mi dinero; y cuando gasto el dinero, es mi dinero; y no es asunto de nadie cómo lo hago ni cómo lo gasto.
De hecho, el núcleo del problema es que los seres humanos, por naturaleza, gravitan hacia la idea de que no hay consecuencias, que no hay rendición de cuentas, que no habrá un momento en el que se les vaya a pedir cuentas de cómo obtuvieron las cosas materiales que obtuvieron, ni de cómo gastaron lo que gastaron. Y es precisamente por eso que Allah plantea la pregunta retórica: los seres humanos, en este estado, con toda su condición, reflejan el hecho de que realmente no creen que exista una supervisión. Es como si a uno se le encomendara una "amanah" (un depósito de confianza) bajo supervisión: la forma en que uno se relaciona con ese depósito es muy distinta si cree que no hay ninguna supervisión, y que la actitud es "esto es mío, hago con ello lo que quiero, y al final no hay ninguna supervisión".
Pero lo que los seres humanos consistentemente no logran ver es que la razón por la que terminan en un estado de "kabad", en un estado de monotonía existencial, en un estado en el que la vida misma se convierte —seguir existiendo, seguir adelante— en una verdadera carga para tantas personas, es precisamente esta actitud fundamental hacia las cosas materiales: la idea de que "esto es mío", que la relación es la de un dueño absoluto y no la de un depositario. Y, subhanallah, sabemos que cuanto más dinero hace la gente, más crece su sentido de derecho sobre esa relación. Intenten interponerse entre alguien y su dinero, y de inmediato se van a topar con esta actitud de que se trata de un derecho adquirido: "no le debo nada a nadie en cuanto a cómo hago y en qué gasto mi dinero, mientras pueda salirme con la mía sin supervisión". Es distinto si alguien piensa: "bueno, podría terminar en la cárcel si administro mal mi dinero". Pero si los seres humanos creen que están a salvo de consecuencias, entonces su relación con las cosas materiales se vuelve verdaderamente tóxica.
(11) Pero no está dispuesto a subir por la empinada cuesta....
Después viene un término al cual, desafortunadamente, no creo que se le haya dado el peso moral adecuado en la historia islámica: el término "al-Aqabah". Entonces Allah dice —y esto se traduce como "el empinado camino cuesta arriba"— que es un término que se puede aplicar a cualquier calvario difícil, a cualquier puerta de entrada ardua. Es como decir que la verdadera "aqabah" frente a ustedes representa el verdadero desafío frente a ustedes; no es solo un desafío, sino aquello que deben superar para acceder a un bien inmenso.
En este contexto, cuando Allah dice que los seres humanos han fracasado en superar el verdadero desafío moral —el verdadero desafío moral que elevaría a los seres humanos fuera del estado de "kabad"— es como decir: no quieran estar entre aquellos atrapados en el ciclo del olvido moral, de la ausencia moral, e incluso quizás del deterioro moral, de tal forma que terminen en un estado en el que la vida, para tantos de ustedes, se vuelve fatigosa, dolorosa y difícil. Deben, entonces, enfrentar y superar el verdadero desafío moral; es como que si algo bloquea su camino hacia la iluminación moral, y deben superar aquello que bloquea su camino hacia la iluminación moral.
(12) ¿Y qué puede hacerte concebir lo que es esa empinada cuesta?
(13) [Es] liberar a un ser humano de la esclavitud, (14) o alimentar, en tiempos de escasez [propia], (15) a un pariente huérfano, (16) o a un pobre [desconocido] tirado en el suelo
Y entonces lo que Allah identifica como aquello que bloquea el camino hacia la iluminación moral es asombroso, porque primero dice "fak fakku raqabah". Y "fakku raqabah", según la vasta mayoría de los comentaristas del Corán, significa liberar a un esclavo, liberar a alguien de la servidumbre, de la esclavitud. De hecho, existen numerosos hadices en los que el Profeta, la paz sea con él, dice que quien libere a un esclavo, se libera él mismo del Fuego; que liberar a un esclavo es su camino para escapar del Infierno. Incluso hay otro hadiz en el que alguien le dice al Profeta, la paz sea con él —no recuerdo exactamente el parentesco, si era su hermano o su padre— que había fallecido, y le pregunta qué puede hacer para ayudar a su familiar difunto. Y el Profeta, la paz y las bendiciones sean con él, le dice que libere a un esclavo en su nombre. Y en algunas versiones de este hadiz, el Profeta llega a decir que es como si, al liberar a un esclavo en nombre de un ser querido, cada parte del cuerpo del esclavo liberado —suena extraño en la traducción, pero tiene sentido en árabe— liberara a la parte equivalente del cuerpo del Fuego. Es decir, que al liberar a un esclavo en nombre de un ser querido, se ayuda a ese ser querido a escapar del Fuego. Los hadices sobre este tema son tan numerosos que resultan innegables.
La idea central es que, si uno quiere superar el verdadero desafío moral, este es un paso tan significativo que, de hecho, acerca a la persona al camino de la salvación. Tanto es así que, si uno adopta una lectura literalista, podría decir "esta es una vía segura para escapar del Fuego". Y si uno lo toma en contexto, como yo lo hago, entonces contribuye enormemente al valor moral de la persona en la otra vida. Pero no hay razón para limitarlo únicamente a la esclavitud, porque literalmente, la expresión se refiere a una persona atada, "raqabah" significa literalmente el cuello, la atadura puesta alrededor del cuello de una persona. E imaginen todas las formas en que se puede colocar una atadura alrededor del cuello de una persona.
En nuestra época, alguien podría decir: "bueno, ya no existe la esclavitud, entonces ¿qué hacemos?". Bien, tenemos el caso de alguien que fallece, y el Profeta dijo que se podía liberar a un esclavo en su nombre. Hoy no existe la esclavitud en ese sentido literal, pero se puede pagar la deuda de alguien, eso también es una forma de liberar de una atadura. Si esta es una situación moralmente valiosa, se puede ver a alguien atado por deudas, o a alguien que está en serios problemas financieros y va a perder su hogar, y liberarlo de esa carga; eso es incluso más significativo. Liberar a alguien de la trata de personas —existen 50 millones de personas que viven en condiciones de esclavitud cada año, y esa incluso es una cifra baja. Y miren cómo nuestras mentes se han vuelto: tendemos ahora a mirar al mundo de las personas atadas como algo sucio e intocable. No, los musulmanes en Estados Unidos o en Occidente nunca piensan en liberar a alguien de una atadura, en ir y ayudar a los adictos, en liberar a un adicto de la atadura de la adicción o liberar a una persona que fue forzada a la prostitución para alimentar a sus hijos.
Y ahora llevemos esto incluso más lejos: imaginen si liberan a una nación de una dictadura, del autoritarismo. Imaginen si liberan a miles de prisioneros políticos que están siendo torturados. ¿Por qué no habría de ser eso también parte de esto? Aquellos que dicen lo que quieran decir sobre la esclavitud, y que les encanta profundizar en el tema, deben saber que la historia es esquiva, porque la historia a menudo se escribe con motivaciones políticas e intereses materiales de fondo. Buena parte de lo que uno lee en la historia sobre qué tal persona tenía esclavos, o que tal otra tenía esclavos, y pretender que esto no está motivado política e ideológicamente, es ingenuo.
Lo que yo sé es que Allah describió a los musulmanes desde el principio cuál era el verdadero desafío moral que debían superar, para que los seres humanos no terminaran en el estado de "kabad". Lo que yo sé es que Allah les dijo que liberar a sus esclavos era su camino, y tenemos una acumulación enorme de reportes de que los primeros musulmanes se dedicaban a liberar esclavos, y que esto era tan común que se convirtió en una de las razones por las que el Islam fue visto como una fuerza liberadora, porque eso es lo que hacían los primeros musulmanes.
Ahora bien, están las tradiciones del Islam imperial que intentan decirles que tal compañero tenía esclavos, o que tal otro compañero, o que el Profeta mismo... Yo miro con sospecha todas estas tradiciones, porque están motivadas políticamente, ideológicamente y materialmente. ¿Por qué? Porque sé que el primer imperio del Islam necesitaba un ejército de esclavos, necesitaba mano de obra esclava. Y para que alguien pretenda que esto es aceptable, cuando mi vara de medir es el Corán, y para que yo crea —sabiendo que toda la trayectoria del mensaje de Muhammad fue liberar a las personas de estar esclavizadas por otros seres humanos, para en cambio estar esclavizadas únicamente ante Dios— eso es todo lo que necesito para volverme extremadamente crítico de todos estos reportes que intentan convencerme de que la esclavitud era, de alguna manera, aceptable, porque es Dios quien dijo que no lo es.
Pero incluso más que eso: tengo el derecho de observar la trayectoria moral del mensaje de Allah y decir que Allah me dijo, desde el principio, que si libero a las personas de la atadura de otros seres humanos, ese es el camino hacia la liberación moral, para que evitemos el estado de "kabad". Ahora bien, la experiencia vivida me demuestra esto: miro a los Estados autoritarios y veo un estado de "kabad". Miro a Irán y veo lo miserable que es la vida de la gente. Miro a Arabia Saudita y veo lo miserable que es la vida de la gente. Miro a Egipto y veo lo miserable que es la vida de la gente. ¿Acaso no tengo el derecho de decir "ajá, Allah me habló de esto", y de afirmar que si estas personas fueran liberadas, si las cadenas alrededor de su cuello fueran liberadas, ese sería el camino para evitar el estado de "kabad"? ¿Ven el poder moral del Corán?
Entonces Allah viene y dice: existe este verdadero desafío moral. ¿Quién supera este desafío moral? Aquellos que liberan a las personas de la atadura, de todas las formas de atadura. ¿Quién más? Todos aquellos que apoyan al huérfano. Había tantos huérfanos en aquella época, cuando no existían orfanatos, que quedaban bajo el cuidado de sus parientes. Pero también sabemos que muchos huérfanos eran maltratados bajo el cuidado de sus propios parientes. Además, está la persona que se encuentra en necesidad debido a dificultades, especialmente el derecho humano básico de no pasar hambre.
Si juntamos estos elementos, ¿de qué está hablando Allah? Allah está hablando, en una palabra, de los subordinados: la gente subordinada. Si ustedes elevan a los subordinados, si empoderan a los des empoderados... ¿Cuál es la prueba de esto? La prueba es que Allah continúa después de esto y les dice qué hacer.
–(17) y ser, además, de los que han llegado a creer y se exhortan mutuamente a la paciencia, y se exhortan mutuamente a la compasión.
Así, la prueba es que Allah viene y dice que la filosofía de su vida, lo que se enseñan unos a otros, la manera en que se educan mutuamente, aquello hacia lo cual trabajan juntos, es una ética de compasión constante, una ética social de compasión. Si no tienen compasión los unos por los otros, son de aquellas personas que se dirigen hacia el "kabad".
Pero, además, deben enseñarse mutuamente la perseverancia y la paciencia, porque esto es el contraste frente al sentir que te mereces todo. Tanta gente no tiene paciencia porque se sienten con derecho a todo: quieren lo que quieren, y lo quieren ahora. Si hay paciencia sin compasión y cuidado, se convierte en opresión: paciencia sin cuidado es simplemente decirle a alguien "estás oprimido, aguántalo", y eso no es la respuesta. Si hay compasión y cuidado sin paciencia, se convierte en un sentido de derecho excesivo. Se necesitan ambas cosas.
(18) Esos son los que han alcanzado la rectitud; (19) pero los que se empeñan en negar la verdad de Nuestros mensajes –ésos se han hundido en el mal, (20) [y] el fuego se cierra en torno a ellos.
Y cuando Allah dice entonces que esas son las personas del camino correcto, del verdadero camino moral. Y las que no, no se trata simplemente de no creer en el Corán, sino de "kafara", de rechazar la enseñanza de Allah sobre el camino moral. Así que "kafara" —esto podría significar que eres musulmán, pero estás completamente ajeno a la compasión y completamente ajeno a la paciencia; eres un musulmán que se siente con derecho a todo, un musulmán que piensa que el dinero que tiene es suyo y que nadie tiene ningún derecho a exigirle nada; apenas piensas en los subordinados, en los des empoderados o en las personas atadas—. Eres alguien que no cree en el mensaje de Dios, y por eso estás en el camino moral equivocado. No se trata del hecho de que digas "soy creyente"; se trata del verdadero camino moral frente al camino equivocado, y de la advertencia que Allah te da.
Ahora bien, Allah, por supuesto, te está advirtiendo que estás en el camino moral equivocado. Las consecuencias en la otra vida podrían muy bien ser que Allah te haga responsable y rinda cuentas por todos tus pecados, y que pagues por ello. Pero, además, esta condición infernal sostenida podría ser también consecuencia de ignorar el camino moral de Dios en esta misma Tierra.
Así, el espacio sagrado de La Meca está destinado a tener este propósito, por el mismo hecho de ser el espacio del monoteísmo, y por el papel que juegan los espacios sagrados en encarnar los atributos de la divinidad. Y el hecho de que el Profeta, la paz sea con él, sea el maestro del camino moral, contrasta con la gente de La Meca, que de hecho procrea, pero que ejemplifica exactamente lo que está mal en que los seres humanos procreen por procrear, existan por existir; en otras palabras, la filosofía del existencialismo. Y que, repetidamente, durante muchos siglos, han fallado en el desafío moral, porque hay muchísima gente en La Meca que está oprimida: huérfanos oprimidos, necesitados oprimidos, y seres humanos atados legal y económicamente. Y el encargo del Profeta, la paz sea con él, es liberar a su pueblo, y esto es precisamente lo que el Profeta, la paz sea con él, hace.
Así, ven que esta sura no es cualquier sura: es el anclaje constitucional del legado del Profeta, la paz sea con él, y de sus seguidores. Así que cuando cuentan la historia del Profeta, cuando cuentan la Sunnah del Profeta, y la cuentan como si se tratara de cuántas veces rezaba, o de las oraciones voluntarias después de tal oración obligatoria, o como si se tratara de cómo bebía su agua, o de todas esas minucias, se pierden por completo el punto desde el principio. Surat Al-Balad nos pone sobre aviso: este es un mensaje de liberación moral y de ruptura de la atadura humana.
Ahora bien, el desafío que este mensaje plantea al Profeta en aquel tiempo es continuo y perpetuo, porque en cualquier momento de la historia los musulmanes deben mirar el espacio sagrado y preguntarse: ¿encarna la moralidad del Islam? El espacio sagrado de La Meca, y que miren sus propios espacios: ¿son ellos la gente que está estancada, o son la gente que ha superado el desafío moral? Es así de simple. Todo lo demás, ya ven, todo lo demás son detalles.
Cuando la gente dice "él no sigue tal o tal cosa", en mi opinión, yo sigo la Sunnah de una manera mucho más auténtica y verdadera que todos esos robots que, como monótonos, leen hadices pero no entienden lo que están leyendo. Porque la verdadera representación de la Sunnah, del mensaje, de la esencia, del espíritu, de la filosofía del Profeta, la paz sea con él, se resume en estas dos palabras “iq’tahama l-aqabata”, estar dispuestos a subir la empinada cuesta. Eso es todo.
Los seres humanos llegan, y existen en un verdadero bloqueo moral, es como una vergüenza en sí misma: deben romper la cadena que va de la ignorancia moral y la apatía moral hacia la plena consciencia moral. Es como salir de la Caverna de Platón. Aquellos que se imaginan que pueden seguir al Profeta y permanecer en la caverna de la oscuridad, de la yahiliyya, de la ignorancia, pierden por completo el sentido del mensaje del Profeta del Islam. La Sunnah del Profeta del Islam era sacarlos a ustedes de la caverna.
Y esto es una cuestión muy antigua en la civilización islámica; no es algo que yo haya inventado. Cuando Allah decide quién es merecedor del apoyo divino, Allah mira a qué pueblos han logrado, relativamente, un mayor grado de ruptura de la esclavitud, de ruptura de las cadenas de servidumbre, porque eso es la "aqabah". Y cuanto más la gente cumple con su deber moral de desafiar la esclavitud y la servidumbre, más se alejan del camino del Islam quienes no lo hacen.
Debo decirles también que el Profeta, la paz sea con él, al comentar sobre Surat Al-Balad —y especialmente sobre la enseñanza coránica del "exhortarse mutuamente a la compasión"— tiene tantos hadices al respecto que llegan al nivel de "tawatur" (es decir, una transmisión tan masiva que equivale, en este caso, a la autenticidad del propio Corán). En tantas versiones distintas el Profeta dice, en esencia, que si uno quiere la "rahma" de Allah, si uno quiere la misericordia y la compasión de Allah, debe extender misericordia y compasión hacia los seres humanos. De hecho, como afirma el Profeta, la paz sea con él, aquellos que no tienen misericordia ni compasión hacia otros seres humanos no deberían esperar misericordia ni compasión de Allah.
Esto es algo más que no les enseñamos a nuestros hijos: que el grado en que las puertas del cielo se abren a sus súplicas, el grado en que su posición se eleva ante lo Divino, el grado en que están más cerca de la divinidad, no está en relación con la cantidad de "dhikr" que hacen ni con el número de veces que recitan el Corán sin comprensión. Está en relación directa con el trato que dan a otros seres humanos; en una palabra: el servicio. Si no extienden esta virtud tan subestimada, la "rahma", hacia los demás, no tienen fundamento alguno para esperar compasión.
Y esto es fundamental en las enseñanzas del Profeta. Vuelvo de nuevo a esta idea de la Sunnah. ¿Cuántas personas han visto que les dan ataques casi epilépticos porque ven a alguien que supuestamente ha contravenido la Sunnah en algún punto, pero no se les puede describir como personas compasivas? Porque, ¿qué es un ser humano compasivo? Es un ser humano amoroso. ¿Han conocido alguna vez a una persona compasiva que no sea amorosa? Es imposible. La compasión es una ternura del corazón; la compasión es una emoción en la que uno se preocupa por el otro, y preocuparse es uno de los elementos constitutivos básicos del amor.
Así que cuando el Profeta, la paz sea con él, nos dice esto —y aquí está desarrollando lo que Allah nos dijo. Piensen, no van a liberar a las personas de su esclavitud si lo piensan como una obligación legal. Si es una obligación legal, tal vez lo hagan una vez, tal vez lo hagan dos veces, lo cumplen, pero no tienen pasión por ello. La pasión por liberar a las personas de la esclavitud proviene, precisamente, del cuidado, y esa pasión es la compasión, porque los mueve esa pasión de cuidado: tengo compasión por otros seres humanos, y por eso no lo hago como el mero cumplimiento de una obligación legal estricta —que, sí, cumplir una obligación legal siempre es válido—, pero no se convierte en una carga cuando realmente uno se preocupa.
Hay otra tradición del hadiz que debo mencionarles: existen muchas versiones del mismo relato en las que un hombre se acerca al Profeta, la paz sea con él, y le dice que quiere superar la "aqabah" pero no tiene forma de alimentar a un esclavo, no tiene un esclavo para liberar, y no tiene esto ni aquello. En todas las diferentes versiones, la esencia de lo que el Profeta, la paz sea con él, responde —repetido varias veces con distintas variantes— es la siguiente: lo esencial de la enseñanza, más allá de las diferentes versiones, es que la obligación moral, bajo el mismo principio de superar el bloqueo moral que deben romper, consiste en alimentar al hambriento, saciar la sed del sediento, ordenar el bien y resistir lo que es el mal. Y si todo lo demás falla, entonces, como mínimo, no digan nada excepto lo que es bueno.
Hay mucho que se puede decir sobre este género de reportes, pero la esencia es que, efectivamente, están diciendo que uno tiene un deber moral constante y activo de comprometerse con el camino moral. En efecto, esta es una manera típicamente medieval de decir: si realmente son tan impotentes que no pueden generar cambio, entonces al menos conviértanse en defensores constantes de lo que es moralmente correcto. Pero, por supuesto, como sigo diciendo en tantos de mis sermones, no se puede ser defensor de lo moralmente correcto a menos que se pueda reconocer la moralidad. Es decir, se puede reconocer que liberar a las personas de la esclavitud es un bien moral, y, como mínimo, cuidar lo que se dice; como mínimo, no ser alguien que perpetúa el mal o lo demoníaco a través de su discurso.
La vida me ha enseñado —cuando era joven y leía estas tradiciones, siempre pensaba: "¿de verdad esto es un desafío, solo hablar bien?"—. Es decir, hay tantísimos hadices en los que el Profeta, la paz y las bendiciones sean con él, aconseja y enseña exactamente lo mismo, y yo me preguntaba si esto realmente era un desafío tan grande. La vida me ha enseñado que sí, que es un desafío enorme. De hecho, lo que la gente elige decir es un reflejo de lo que valora, de lo que celebra, de lo que perpetúa, de lo que menosprecia, de lo que rebaja. Y porque somos animales sociales, nos vemos profundamente afectados por lo que la gente nos dice y por lo que la gente dice de nosotros.
Pero no se trata solo de lo que la gente nos dice a nosotros o dice sobre nosotros; se trata de aquello a lo que, mediante nuestros propios patrones de habla, damos valor y celebramos, y aquello que, mediante nuestros patrones de habla, menospreciamos y degradamos. Lo que la vida me ha enseñado es que cuando honramos ciertos símbolos sociales, no es más que discurso. Cuando decimos que tal o tal grado académico es impresionante, eso es discurso; conversamos entre nosotros y nos impresionamos con algo, y no nos impresionamos con otra cosa que comunica significado y valor. Cuando decimos "este es el tipo de persona con la que te casas" o "este no es el tipo de persona con la que sales", eso es discurso. Constantemente estamos comunicando socialmente: nos impresiona esta elección, no nos impresiona aquella otra. Constantemente estamos creando y sosteniendo la construcción de valores. Cuando hablamos y decimos algo como "la libertad es importante", o cuando no hablamos de la libertad como algo importante, eso también es discurso. Gran parte de lo que hacemos, resulta, es discurso.
Así que, cuando entendí lo que el Profeta, la paz sea con él, quiso decir al enseñarnos que no permitamos que nuestra lengua diga nada excepto lo que es bueno, me tomó años comprender verdaderamente la profundidad de este consejo. Porque, a través de nuestro discurso, podemos reforzar la superficialidad; podemos convertir lo superficial en el centro del universo, o podemos hacer exactamente lo contrario. A través de nuestro discurso, podemos elevar lo incorrecto o podemos degradar lo correcto.
Y por eso siempre uso esta expresión, porque "tawasau" lingüísticamente no significa solamente actuar, sino también de qué hablamos constantemente. El "tawasau" es como aquello sobre lo cual se aconsejan mutuamente; es como si lo que eligen para hablar, lo que eligen respaldar, lo que eligen aprobar en su discurso y en sus comunicaciones, fuera aconsejarse mutuamente, asesorarse mutuamente, fortalecerse mutuamente, apoyarse mutuamente respecto a qué: respecto a la paciencia ("sabr"). Así que cuando alguien viene y ustedes le dicen "ay, no, tú te mereces algo mucho mejor que eso" o "deberías estar ganando mucho más dinero", pregúntense a ustedes mismos: ¿están aconsejando paciencia o están aconsejando un sentido de derecho excesivo? Porque si verdaderamente creen que van a rendir cuentas, que hay una responsabilidad moral en la otra vida por todo lo que dicen y por hacia dónde aconsejan a los demás —porque esa es la verdadera pregunta—, ¿realmente piensan en lo que exige la misericordia y la compasión, en lo que exige la bondad, en lo que exige lo bello y lo bueno, y es eso lo que promueven?
Porque, a menudo, la tentación es ceder ante el ego más bajo de los demás. Y la forma barata de ganar amistad, la forma barata de ganar el favor de los seres humanos —por favor, escuchen lo que estoy diciendo, por favor reflexionen sobre lo que estoy diciendo—, la forma barata de ganar favor es apoyar ese sentido de indignación. Esa es la forma más barata, la más básica, moralmente la más decrépita: apoyar la indignación ajena. La gran mayoría de las veces, el 99.9 por ciento de las veces, no es porque hayamos contemplado los verdaderos vestigios de la justicia, sino simplemente porque la indignación proviene del egoísmo. Y la manera constante en que le decimos a alguien "mira, estoy de tu lado" es diciéndole "sí, tienes derecho a estar indignado, enójate, ponte furioso". Es mucho más difícil, mucho más difícil, aconsejar "al-marhamah" (la misericordia) y la compasión. Y es mucho más difícil porque, en una sociedad moralmente decrépita, uno termina solo, termina aislado. Pero es una decisión que cada uno debe tomar.
Sura 95: At-Tin
EN EL NOMBRE DE DIOS, EL MÁS MISERICORDIOSO, EL DISPENSADOR DE GRACIA:
(1) ¡CONSIDERA la higuera y el olivo, (2) y el monte Sinaí, (3) y esta tierra segura!
(4) En verdad, creamos al hombre en la mejor constitución, (5) y luego lo reducimos a lo más abyecto—
(6) excepto los que llegan a creer y hacen buenas obras: ¡pues ésos tendrán una recompensa incesante!
(7) ¿Qué podría, pues, [Oh hombre,] hacerte desmentir aún esta ley moral?
(8) ¿No es Dios, acaso, el más justo de los jueces?
Esta es otra sura fundamental, desde un ángulo diferente. Aquí de nuevo vemos a Allah alertándonos sobre la función del espacio sagrado: el espacio sagrado que Allah comparte con nosotros a través de nuestra presencia física. No es un discurso secreto, es un recordatorio.
Por supuesto, usamos el espacio sagrado de una manera completamente equivocada, porque hemos olvidado por completo toda la jurisprudencia islámica que nos dice que en el espacio sagrado no se puede cambiar la topografía, no se pueden matar animales, no se es libre de hacer lo que se quiera con el espacio sagrado. Pero miren lo que hicimos con La Meca y Medina; esto demuestra hasta qué punto nos hemos desviado. El espacio sagrado significa que Allah les está diciendo que no pueden tratar todos los espacios como si tuvieran derecho absoluto sobre ellos. Es un recordatorio contundente.
(1) ¡CONSIDERA la higuera y el olivo, (2) y el monte Sinaí, (3) y esta tierra segura!
Pero aquí, en cuanto a "At-Tin" y "Az-Zaytun", (la higuera y el olivo) para resumir una historia larga, creo que "At-Tin" y "Az-Zaytun" son una clara referencia a la tierra de Palestina. Ya conocen todo el largo debate sobre el Monte Sinaí y "At-Tin", pero… ¿Por qué la tierra de Palestina? Porque de la tierra de Palestina surge una línea constante de profetas, el más famoso de los cuales, por supuesto, es Isa (Jesús), la paz sea con él.
Palestina es la tierra del "tawhid" (el monoteísmo); no es la tierra de los judíos, porque no puede ser la tierra de un pueblo elegido. Es la tierra de aquellos que siguen el monoteísmo, de aquellos que ven a toda la humanidad como hijos de Allah, sin ningún tipo de elección exclusiva. Así que Allah nos recuerda, jurando por "At-Tin" y "Az-Zaytun", en la tierra de Palestina, la tierra del encuentro trascendental con el profeta Moises y ese fue el recibimiento de los Diez Mandamientos, el recibimiento de la escritura divina, la Ley Divina, la columna vertebral fundamental de la ley moral entregada a la humanidad.
Y tercero, dice esta tierra sagrada, esta tierra bendecida, que Allah ha hecho segura. Como dijimos antes, alrededor de toda Arabia había violencia, secuestros y demás, pero el milagro de Allah al convertir a La Meca en una zona segura, y el imperativo de continuar manteniendo a La Meca como la tierra de la seguridad. Es decir, si uno está en La Meca y tiene miedo de decir algo incorrecto porque lo van a arrestar y lo van a hacer desaparecer, eso no es seguridad para mí. Tener una fuerza al estilo de la Gestapo gobernando sobre La Meca es todo lo opuesto a lo que significa "amn" (seguridad).
Así que Allah está jurando por estas localidades, diciendo: miren, ya sea la tierra de Palestina —algunos estudiosos como ibn Zayd e Ibn Abbas dijeron que "At-Tin" se refiere específicamente a Bayt al-Maqdis, a la Cúpula de la Roca, a la mezquita en Al-Quds. Ya sea Palestina o Bayt al-Maqdis, ya sea la tierra sagrada de Jesús, la paz sea con él, de Moisés, la paz sea con él, o de Muhammad, la paz sea con él, lo importante es que existe un mensaje central, un camino moral central para la humanidad.
(4) En verdad, creamos al hombre en la mejor constitución
En filosofía se habla de que los seres humanos fueron creados en la mejor forma para las tareas que tienen por delante. La idea de "conformación" es que están aptos para hacer lo que necesitan hacer. No voy a tomar una posición sobre este tipo de debate, pero, en fin, mi manera de entenderlo es que fuimos creados con las mejores potencialidades posibles.
Muchos comentaristas dicen que significa que los seres humanos fueron creados erguidos, pero mi opinión es que el ser humano fue creado con la mejor potencialidad moral. El ser humano, la creación milagrosa del ser humano, el verdadero milagro no se limita a la apariencia física —dos piernas, dos brazos, etcétera—, sino que no se trata solo de los atributos físicos, sino de la potencialidad moral: el ser humano es capaz de alcanzar el tipo de innovación espiritual del cual tenemos ejemplos de niveles asombrosos de elevación moral y niveles asombrosos de consciencia moral y ética.
Por supuesto, Allah a menudo atribuye las decisiones morales de los seres humanos a Sí mismo, porque toda capacidad proviene de Dios —esa es una cuestión filosófica más amplia—, pero el Corán a menudo habla en el sentido de que tú tomas la decisión, y una vez que tomas la decisión, el poder para llevarla a cabo, la base de ese poder, se debe a la creación que Allah hace posible.
(5) y luego lo reducimos a lo más abyecto—
Aunque algunos comentaristas dijeron que este versículo se refiere a la decadencia del ser humano, que los seres humanos nacen con buena salud, vibrantes, llenos de vida, y luego envejecen, se vuelven decrépitos, se deterioran, se enferman, etcétera, yo no creo que esa sea la comprensión correcta.
Los seres humanos son capaces de, y a menudo lo hacen, y persistentemente lo hacen, reducirse a sí mismos, al más bajo de los estado. De tal manera que uno puede llevarse a sí mismo desde este gran potencial moral, ese potencial moral realizable que incluye, por ejemplo, percepciones increíbles sobre lo divino, hasta que los seres humanos consistentemente se llevan a sí mismos al más bajo de los estados. Como dice el Corán en otro lugar, se vuelven como ganado, o incluso peor que el ganado, gente que no piensa, sin reflexión moral.
(6) excepto los que llegan a creer y hacen buenas obras: ¡pues ésos tendrán una recompensa incesante!
Entonces Allah dice: pero ese camino de reducirse a sí mismo —supongo que por eso Surat At-Tin fue emparejada con Surat Al-Balad, porque tienen esta sinergia—. Pero este camino, este camino del deterioro moral, es efectivamente evitable, y es evitable para aquellos que creen en el camino moral. Ahora bien, ellos creen y persisten en actos de bondad. Para esas personas, la recompensa es interminable. Es como si Allah dijera: eso es lo que me importa, la creencia y las buenas acciones.
(7) ¿Qué podría, pues, [Oh hombre,] hacerte desmentir aún esta ley moral?
(8) ¿No es Dios, acaso, el más justo de los jueces?
Aquí, temprano, en este contexto, "ad-din" —aunque muchos comentaristas dijeron que significa "el Islam"— en este contexto, como en gran parte del Corán mecano muy temprano, "ad-din" es una referencia al camino moral, que es lo opuesto al deterioro moral. Entonces, ¿qué es "ad-din" aquí? "Ad-din" de Allah es la creencia, de hecho, en el juicio, y la creencia de que Dios es un juez que es justo, el más justo.
Ahora bien, la importancia de esto es que el "din" de tantos, en la época en que el Corán fue revelado —y siglos antes de que el Corán fuera revelado, remontándonos cientos y cientos de siglos—, el "din" de tantos seres humanos era un dios que no era justo. Simplemente no nos damos cuenta de lo que costó que los seres humanos llegaran a la conclusión de que Dios tiene que ser justo. La idea de un dios que se deja vencer por el favoritismo hacia una clase de personas, o un dios que, si han leído el Antiguo Testamento, se deja vencer por los celos, un dios vencido por emociones de uno u otro tipo, dioses que compiten con otros dioses, dioses que luchan y forcejean con otros dioses, y así sucesivamente.
Así que creer que existe un camino moral, y que el camino moral es el camino moral de la justicia y que Dios está comprometido con el principio de la justicia, eso es lo que importa, eso es “ad-din”. No es su estatus, no es su posición, no es su linaje. A menudo hablamos de estas cosas como si fueran cosas del pasado, pero muchas veces, cuando estoy orando, especialmente cuando estudio el Corán y reflexiono sobre él en oración, siempre tengo esta sensación, una y otra vez, especialmente aquí: es como si Allah me invitara a reflexionar sobre si los seres humanos realmente han superado su incapacidad de entender lo que significa adorar a un Dios justo.
Porque miren la manera por ejemplo, la forma en que usamos la palabra "shahada" a menudo, la forma en que decidimos a quién llamamos mártir y a quién no, depende de nuestras lealtades políticas. Y todavía recuerdo —por supuesto, yo era muy joven— cuando, durante la guerra entre Irak e Irán, nosotros estábamos en Kuwait, al menos durante parte de esos diez años que duró la guerra. Y recibíamos la televisión iraquí, y la televisión iraquí constantemente se refería a cualquier persona muerta del lado iraquí como "shahid", el mártir tal, el mártir tal otro. Y uno se pregunta: musulmán matando a musulmán, ¿cómo va a ser esto justo ante Dios? ¿Es que, simplemente porque perteneces a Saddam Hussein y a Irak, entonces eres el mártir?
Y esto lo encontramos incluso hoy, como cuando los egipcios, en el ejército de Al-Sisi, afirman que están combatiendo terroristas en el Sinaí, y frecuentemente matan a personas del Sinaí de manera indiscriminada, atrocidades humanas terribles, pero cualquier soldado que muere en el ejército egipcio es inmediatamente declarado "shahid", y todo el pueblo egipcio, incluyendo Al-Azhar, se refiere a sus soldados que mueren combatiendo a otros musulmanes y brutalizando a la gente del Sinaí como mártires. ¿Realmente creemos que Allah es el más justo de los jueces? ¿si hay cien millones de personas en Egipto pensando que Allah está del lado del gobierno egipcio, eso sea así?
No estoy seguro de que hayamos superado jamás nuestras tendencias paganas de pensar en Dios en términos humanos muy vulgares. Y se necesitan actos considerables de iluminación moral y de valentía para ir más allá de los egoísmos humanos, los nacionalismos y las lealtades, y hacer verdaderamente la pregunta sobre la justicia y Dios.
Un punto interesante: en la Torá, en el Antiguo Testamento, hacia el final —no recuerdo exactamente en qué capítulo, no tuve tiempo de encontrarlo, pero es hacia el final del Antiguo Testamento— el propio Antiguo Testamento menciona, en hebreo, en un momento dado, las tierras de Isa (Jesús) y "Jibal Faran", las montañas de Farán, que son las montañas de La Meca, de Muhammad. Así que es muy interesante que en el Antiguo Testamento también haya una referencia a estos espacios sagrados.
Bien, entonces, como suras coránicas fundacionales para los primeros musulmanes, y como parte del sentar las bases sobre las cuales se construiría el Islam, estas suras llegan y anclan a los musulmanes en la consciencia de que el Islam trata sobre un camino moral. Y en Surat Al-Balad, el camino moral consiste en superar el verdadero desafío moral del cuidado, la compasión y la liberación. Y en Surat At-Tin, consiste en superar el egoísmo de pensar en Dios en términos de "Dios está de mi lado", y en cambio pensar en Dios en términos de justicia verdadera. Y que el "iman" (la fe) es abrazar el camino moral, y que abrazar el camino moral no tiene sentido a menos que se traduzca en la realización constante de buenas obras. Esto es una fuente fundacional sobre la cual se construye todo lo demás.