Sura 109 Al-Kafirún (Los Que Niegan La Verdad) & Sura 111 Al-Masad (Las Fibras Retorcidas)

Comentarios de Sheij Khaled Abou El Fadl (USULI INSTITUTE - www.usuli.org) 

Corán en español usado: Traducción al español realizada por Abdurrasak Pérez desde la versión en inglés de Muhammad Assad

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Sin duda alguna, la Sura Al-Masad es una de las fuentes más antiguas del Corán en cuanto al orden de revelación. Muchos informes señalan que fue la sexta en el orden de revelación. Contamos con varios informes que dicen que fue revelada poco después de Al-Fatiha, aunque, la verdad, no encuentro particularmente convincente la evidencia de que fuera revelada justo en ese orden inmediatamente después. Sin embargo, es claramente una de las primeras revelaciones, y fue revelada algún tiempo —unas diez suras o así— más tarde. Tanto esta como la Sura Al-Kafirun son suras cortas, pero, curiosamente, la mayoría de los informes nos dicen que estuvo entre las primeras revelaciones, en un orden que va, según distintas versiones, del número dieciséis al dieciocho en el orden de revelación, lo que claramente la situaría dentro del primer año de la revelación.

Pero al mismo tiempo, tenemos informes que nos dicen que fue una revelación medinense. Y aquí hay dos versiones distintas de informes: por ejemplo, hay informes atribuidos a Ibn Abbas en los que él mismo dice que fue revelada en Meca, en el período más temprano, y hay otros informes, también atribuidos a Ibn Abbas, que sostienen que fue revelada en Medina. Si no fuera por la importancia y la prominencia de estas figuras que reportadamente sostuvieron que fue revelada en Medina, sería algo que claramente ignoraríamos.

Sin embargo, esto es una de las cosas interesantes que uno reflexiona y estudia sobre la tradición: ¿por qué una sura tan básica y fundacional como Sura Al-Kafirun tendría informes contradictorios, aunque sea una postura minoritaria? Aun así, el hecho de que existan históricamente estos informes que afirman que no, que fue revelada en Medina, resulta interesante. Incluso el hecho de que la tradición haya registrado y preservado estos informes que dicen que fue revelada en Medina plantea preguntas muy interesantes y bastante curiosas, porque, en mi opinión, la evidencia es abrumadora de que los musulmanes en Meca la usaban y la recitaban regularmente, y de que esta sura formaba parte, si se quiere, del acervo básico de los musulmanes para el momento en que llega la Hégira.

Y, como veremos, los distintos informes sobre las ocasiones de revelación de Sura Al-Kafirun respaldan todos la afirmación de que fue revelada en Meca y no en Medina. Así que esto plantea preguntas interesantes sobre las fuentes y sobre la historia, en cuanto a cómo surgieron estos informes que presentan a Sura Al-Kafirun como una sura medinense: qué había detrás de estos informes y por qué fueron preservados, y no descartados de plano, por quienes preservaron la tradición o las fuentes que preservan la tradición.

Y, para ser honesto, no he logrado dar con una respuesta a eso, porque, a menudo, cuando uno encuentra este tipo de informes, encuentra alguna causa, algún asunto o algún problema que creó un interés particular en la afirmación de que tal sura sería medinense. Pero en el caso de esta sura Al-Kafirun, no he podido identificar si existe una causa así; no la he podido encontrar. Solo Allah sabe por qué tenemos estas narrativas.

A demás de uno de los informes atribuidos a Ibn Abbas, también existe el informe atribuido a Al-Dahhak, quien sostiene que Sura Al-Kafirun es medinense. Pero es difícil sostener eso, como comentaremos, porque claramente formaba parte del repertorio de los musulmanes a lo largo de todo el período mecano, y se comenta con frecuencia sobre ella, según los informes que tenemos, durante todo ese período.

En fin, esto es solo para que entiendan el contexto de ambas suras. Tomemos el orden cronológico de la revelación: haremos primero la Sura Al-Masad y después la Sura Al-Kafirun. Con Sura Al-Masad veremos que plantea más cuestiones para discutir.

Sura 111: Al-Masad (Las Fibras Retorcidas)

EN EL NOMBRE DE DIOS, EL MÁS MISERICORDIOSO, EL DISPENSADOR DE GRACIA:

(1) ¡PEREZCAN las manos del de rostro encendido, y perezca él!

(2) ¿De qué ha de servirle su riqueza, y cuanto ha adquirido?

(3) ¡[En la Otra Vida] tendrá que sufrir un fuego llameante, (4) junto con su esposa, esa acarreadora de infamias,

(5) [que lleva] alrededor de su cuello una soga de fibras retorcidas!

COMENTARIOS DEL SHEIJ KHALED ABOU EL-FADL

El Corán normalmente no identifica a los oponentes del Profeta —la paz sea con él— por su nombre, y, por supuesto, aquí en realidad no se trata de sus nombres, sino de su “kunya”, es decir, su apodo. Supongo que sería algo como el sobrenombre que se les daba en esa época. Pero hay una razón muy significativa, y hay un juego de palabras muy elocuente sobre los apodos que estas personas habían adquirido antes del Islam, y sobre cómo eso se relaciona con las ocasiones o los motivos de la revelación. Así que vamos a desglosar esto.

(1) ¡PEREZCAN las manos del de rostro encendido, y perezca él!

(2) ¿De qué ha de servirle su riqueza, y cuanto ha adquirido?

(3) ¡[En la Otra Vida] tendrá que sufrir un fuego llameante,

En la literatura árabe medieval encontramos con frecuencia la expresión "tabbat yadā", que puede usarse en forma de plegaria o deseo —en el sentido de "que tus manos fallen", es decir, "que fracases en tus objetivos"— o puede usarse de manera descriptiva, cuando se dice que los propósitos de alguien se han visto frustrados.

Ahora bien, los informes sobre la revelación se entrelazan con el lenguaje usado en esta situación de una manera bastante interesante. El más famoso de estos informes es que el Profeta —la paz sea con él—, en un día particular, al principio, cuando recibe una revelación coránica que le instruye a asegurarse de comenzar su mensaje con su propio clan, se sube al monte Safa —que no es más que una meseta— y llama a su clan para que se reúna con él. Y se reúnen, y él les dice algo así como: "Mi clan, mi gente, si les dijera que hay un enemigo que viene en camino para atacar Meca, ¿me creerían?". Y todos exclaman: "sí, te creeríamos", es decir, confiamos en ti, eres una figura confiable y respetada entre nosotros, así que si tú, como nuestro clan, como nuestra gente, nos dices que hay un peligro inminente, o algo de lo que debamos preocuparnos, te creeríamos; en otras palabras, confiamos en ti, eres digno de confianza.

En ese momento él les dice: "Pues bien, les digo que hay una vida después de la muerte, que hay un Dios, y que este Dios me ha revelado Su mensaje", etcétera, "y que hay un Infierno y hay un Paraíso". Y Abu Lahab, en particular, se puso combativo, empezó a gritarle al Profeta: "¿Es esto todo?". Y usó esa expresión de "que fracases" o "que tus objetivos se vean frustrados" o "que estés perdido", usando esa expresión para decir "¿es esto para lo que nos llamaste?", es decir, "estás perdiendo nuestro tiempo". Y, según los informes, entonces toma una piedra e intenta apedrear al Profeta, la paz sea con él, pero, de acuerdo con estos informes, no logra hacerlo.

Ese es, entonces, uno de los grupos de informes, y probablemente los más populares, los que se enseñan con mayor frecuencia a los musulmanes de hoy en día: la historia de él parado en el monte Safa, llamando a su gente, y luego Abu Lahab intentando lanzarle piedras, frustrado, y siendo esa la ocasión de la revelación.

Hay otro grupo de informes que nos cuentan que, después del inicio del mensaje islámico y del mensaje profético entre los Quraysh, lo que el Profeta —la paz sea con él— y el pequeño grupo de conversos que lo rodeaban en ese momento, lo que se propusieron hacer fue mezclarse con los comerciantes que llegaban a Meca y hablarles del Islam. Y Abu Lahab se propuso, por un lado, averiguar con quién estaba hablando el Profeta, y, por otro lado, cada vez que alguien le preguntaba —bueno, él es, por supuesto, el tío del Profeta; asumo que todos lo saben, pero por si acaso no: Abu Lahab era el tío del Profeta y fue una de las personas que ayudó a criarlo cuando quedó huérfano—, en fin, se encargaba de calumniar y difamar al Profeta diciéndole a la gente: "mi sobrino tiene problemas mentales, está mentalmente inestable". Y decía, según el informe, usando de nuevo esa expresión de —que fracase, que esté perdido, que sus objetivos se frustren— "porque todavía estamos tratando de curarlo de su locura". Así que ese es otro grupo de informes: la manera en que Abu Lahab se destacaba era actuando constantemente como una máquina de propaganda, socavando la legitimidad del Profeta al decirle siempre a la gente: "Este hombre, este es mi sobrino, esta es mi propia sangre, yo lo conozco mejor que nadie, nuestra familia lo conoce mejor que nadie, y les decimos, como su familia, que está loco y que estamos trabajando duro para encontrarle una cura, así que no le hagan caso a nada de lo que les ha dicho", porque las personas mejor posicionadas para conocer sus asuntos les están diciendo que está mentalmente inestable.

Luego hay un tercer grupo de informes. Abu Lahab era, en realidad, una personalidad interesante. La razón por la que se le conocía como Abu Lahab —y esto no lo discute nadie, en realidad no es un apodo que le haya dado el Corán, se le conocía así desde antes del Corán, y en realidad no tenía una connotación negativa— es que tenía un rostro de mejillas rojizas y semblante resplandeciente. Y no era inusual que los árabes describieran a personas que hoy describiríamos como de tez clara, de aspecto casi levantino o sirio, de piel blanca y mejillas sonrosadas, diciendo que tenían un "rostro resplandeciente"; y de ahí venía ese apodo. No tenía una connotación negativa; de hecho, tenía la connotación contraria: significaba que se te consideraba atractivo, de semblante luminoso, algo agradable a la vista. Así que, en contra de lo que muchos musulmanes piensan, "Abu Lahab" en realidad no es una manera negativa de referirse a alguien. En fin, ese era el apodo que le habían dado, y él estaba orgulloso de él.

Pero otra cosa sobre Abu Lahab es que era el consumado negociador y oportunista, que siempre cubría todas sus apuestas, no precisamente un hombre de principios más allá de su propio interés y su propia preservación. Y así, en este tercer grupo de informes, se nos dice que Abu Lahab se esforzaba por ser amable con el Profeta, la paz sea con él, y que decía: "Si resulta que nuestro interés está en seguir el mensaje de Muhammad, de esta manera ganamos; y si resulta que nuestro interés está en la derrota de Muhammad, de esta manera ganamos"

Entonces, sí, cubría todas sus apuestas: era amable con Muhammad al mismo tiempo que apoyaba a quienes llamaban a Muhammad loco, etcétera. Así que va donde el Profeta, la paz sea con él, y le dice: "Sobrino, ¿qué gano yo sí creo en ti?". El Profeta, la paz sea con él, le responde que tendría lo mismo que reciben los musulmanes, es decir, el mensaje islámico en sí mismo, igual que todos los demás. Y Abu Lahab dice, en voz baja: "Hombre, ¿me estás diciendo entonces que yo sería igual a todos los demás? ¿Que no habría nada especial en mí, que no me destacaría?". Y el Profeta, la paz sea con él, le dice: "¿Y qué es lo que quieres?". Y llega al punto de decirle que en esta religión no hay trato especial, y aquí, en los tres informes, vemos de nuevo el uso de la palabra "tabban" o su forma verbal, pero en contextos distintos. Abu Lahab dice entonces: "Tabban li-hadha ad-din" —"maldita sea esta religión"—, es decir, que esta religión sea confundida, que se vaya al infierno, algo así, por igualar entre él y esta gente.

Ahora bien, ¿quiénes son "esta gente"? A quienes se refería era a la gente común de Meca, los esclavos y los antiguos esclavos de Meca, distintos del clan del Profeta, la paz sea con él. En este grupo de informes vemos entonces un aspecto muy distinto de la personalidad de Abu Lahab: es el egoísta y utilitarista consumado que persigue su propio interés, que cubre todas sus apuestas; pero el punto donde toma partido, el punto que simplemente no puede tolerar —y de esto hemos hablado en suras repetidas— es la afirmación de igualdad que trae consigo el Islam: que él y la “chusma” de la sociedad sean tratados como iguales, que no haya nada que los distinga. Resulta entonces que Abu Lahab sí tiene principios, pero son principios inmorales, no éticos; son principios anclados, una vez más, en el interés propio.

Y, tristemente, uno descubre esto mismo en los musulmanes modernos: es como si a los musulmanes, especialmente a los musulmanes modernos —y de hecho lo he encontrado, es definitivamente algo propio del Islam moderno—, les costara aceptar o entender por qué el Corán señalaría así a Abu Lahab. Por eso existe toda esta mitología, no basada en la tradición, que da a los musulmanes modernos la impresión de que Abu Lahab, tal como Abu Jhal torturaba y atormentaba al Profeta cuando este era huérfano. Sin embargo, Abu Lahab no torturó al profeta, en cuanto a él, todo lo que tenemos en términos de la narrativa, cuando le grita al Profeta "¿nos estás haciendo perder el tiempo?" y toma una piedra etc, etc.  En lo personal, creo que si la narrativa sobre tomar la piedra es correcta, la tomó para amenazarlo, no para realmente lanzarla. Y la manera en que esto se preservó en la memoria medieval fue, de forma típicamente medieval, exagerada: como él la tomó y no la lanzó, la mente medieval lo recordó diciendo que vinieron ángeles y le impidieron lanzarla, cuando no hay nada que respalde eso más allá del hecho de que la gente lo vio tomar una piedra y no lanzarla.

Pero, volviendo al tema, creo que, por muchas razones distintas, es el tercer grupo de informes el más revelador. Probablemente es cierto que, una vez que Abu Lahab entiende claramente que en este mensaje no hay compromiso posible con la noción de la igualdad de todos, y que se siente ofendido en lo más profundo por ello, Abu Lahab probablemente sí emprende una campaña de calumnia, porque no es solo él: muchas otras personas de su clan hacen lo mismo. Y, considerando quién era la esposa de Abu Lahab y quién era su hijo —a lo cual llegaremos—, queda claro que esta familia era, de manera sistemática, una familia elitista profundamente ofendida por la noción de igualdad en la sociedad, una igualdad traída por el mensaje del Profeta, la paz sea con él, como comentaremos en un momento.

Ahora bien, ¿es posible que haya ocurrido que el Profeta, la paz sea con él, subiera al monte Safa, llamara a su clan, les dijera lo que les dijo, y que Abu Lahab respondiera "nos estás haciendo perder el tiempo" y tomara una piedra a modo de amenaza? Considerando que apedrear, o el intento de apedrear, era una forma bien conocida de condena —era una manera clara, incluso en la cultura preislámica, de expresar rechazo—: cuando alguien repudiaba a su esposa y quería expresar que nunca la quería de vuelta, tomaba una piedra y la lanzaba detrás de ella; en la cultura preislámica, cuando se tenía un huésped al que se consideraba de mal agüero y nunca se quería que regresara, se tomaba disimuladamente una pequeña piedra y se la lanzaba después de que el huésped se hubiera marchado, en la creencia de que hacerlo impediría que ese huésped volviera. Así que no hay nada en el gesto de tomar una piedra y hacer el ademán de lanzarla que resulte sorprendente, inverosímil o siquiera exagerado.

Pero, ¿cuál es el problema central con Abu Lahab? El problema central con Abu Lahab no es que le dijera esto al Profeta, porque muchas otras personas dijeron cosas similares, y mucho peores, y luego se convirtieron al Islam, y no pasó nada. No es que calumniara al Profeta, porque muchas otras personas calumniaron al Profeta, hablaron en su contra, lo llamaron loco, lo llamaron hechicero, lo llamaron un millón de cosas distintas, y también hicieron esto, y mucho peor, y más tarde se hicieron musulmanes, y no es ningún problema. Lo que representaban, en cambio, es un tipo de personalidad estrictamente inclinada hacia el interés propio y claramente anclada en pretensiones de aristocracia y privilegio.

Y no solo eso: era un hombre rico, y esa es otra cosa, porque es por eso que encontramos esta sincronía en la sura: la referencia a los bienes de Abu Lahab, la insistencia constante de él es que aquellos que tienen no pueden de ninguna manera ser iguales a aquellos que no tienen. Ahora, curiosamente, aunque si uno investiga las fuentes encontrará que se comenta cómo Abu Lahab se esforzaba por no quemar sus puentes con el Profeta, a pesar de la pobreza de este, decía que la pobreza del Profeta no era algo fatal, dado que este era de los Banu Hashim: como tenía la sangre correcta, su pobreza no era fatal. Pero para todos los demás, el criterio de valor y de mérito era precisamente el dinero: "yo, por herencia" —porque de hecho heredó mucho dinero— "y por mi propio comercio, soy privilegiado y estoy entre los ricos de Meca; y una religión que me dice que mi posición no me da derecho a ningún privilegio especial ni a ningún estatus especial, ahí es donde pongo el límite".

Así que Abu Lahab es un arquetipo: pongamos las piezas juntas. Un hombre rico, un hombre a quien los árabes consideraban de buen aspecto, y de hecho el tipo de apariencia que le habría hecho ganar este apodo. Es como si hoy en día a alguien le dijeran, no simplemente "guapo", sino "el padre de lo atractivo": eres tan atractivo que eres el padre de la belleza. Así que es atractivo, es rico, es privilegiado, y es un seductor astuto que no quema sus puentes. Es, de alguna manera, resbaladizo y oportunista: cubre sus apuestas, las reparte entre todos. Y, honestamente, me recuerda a mucha gente que he conocido en Los Ángeles, muchísima gente que conocí en Los Ángeles. Y ese arquetipo es justamente aquello sobre lo que el Corán te está alertando.

Entonces, cuando dice "perdidas están sus manos", en última instancia hay aquí algo así como un milagro coránico: cuando Abu Lahab escuchó esta revelación, el Corán básicamente le está diciendo: "Dios ve a través de ti". Todas esas expresiones de "tabban", todas esas expresiones de lo que dices —"que fracase esta religión", "que fracase este profeta"—, en realidad eres tú quien va a fracasar. No es la religión, no es el Profeta el que tiene el problema: eres tú quien va a fracasar, y tu dinero no va a valer nada.

Ahora, ¿por qué digo que esto es algo así como un milagro? Porque fue tan temprano en la revelación islámica que todo lo que Abu Lahab necesitaba hacer para demostrar que el Corán era falso era convertirse al Islam, y toda la revelación se habría visto sumida en una crisis si Abu Lahab simplemente hubiera dicho: "está bien, entonces soy musulmán", y hubiera pronunciado la shahada. Pero, como han señalado numerosos comentaristas, hay en la sura no solo una condena del arquetipo, sino una predicción: que tanto Abu Lahab como su esposa morirán obstinados e incrédulos, es decir, que morirán sin haber aceptado el Islam.

Y esto es algo que los primeros musulmanes vieron cumplirse. Primero, Abu Lahab —no fue inmediatamente después, sino algún tiempo después de la revelación de la sura, de la cual él se burlaba— termina, según numerosos informes, contrayendo una especie de enfermedad, una forma derivada de la peste, pues, según parece, le salieron llagas. Y mientras yacía muriendo, nadie se acercaba a él por miedo al contagio. Los informes nos cuentan que la elite de la sociedad meca fue y obligó a unos esclavos a levantar su cuerpo y a enterrarlo, y que nadie se acercaba a la tumba hasta que estuvo completamente cubierta, porque tanto la elite de Meca como su propia familia —los árabes tenían un miedo mortal a la peste— reaccionaban así ante cualquiera que mostrara síntomas de la enfermedad. Este tipo de descripciones sobre lo que le ocurrió a Abu Lahab y a su cuerpo son muy típicas de lo que le sucedía a cualquiera que presentara síntomas de peste.

Pero hubo un período de tiempo —los informes difieren: algunos dicen seis meses, otros un año, otros dos años, e incluso hay quienes dicen que hasta cuatro años— después de la revelación de la sura, durante el cual Abu Lahab podría haber desmentido la sura simplemente convirtiéndose al Islam. Y no lo hizo, y murió.

Los primeros musulmanes entendieron que sí se hablaba de Abd al-'Uzza (su verdadero nombre), apodado Abu Lahab, entendían bien que la condena, o lo que él representaba, era la persona superficial, completamente volcada en su imagen, completamente volcada en su prestigio, completamente en contra de la igualdad del mensaje del Profeta, la paz sea con él; y que, por lo tanto, el arquetipo merecía la condena.

Ahora bien, ¿qué hay de su esposa? Su esposa es una figura interesante. En primer lugar, es hermana de Abu Sufyan; es decir, es la tía de Muawiya de la dinastía omeya. Es su tía, y es hermana de Abu Sufyan. Ahora, ¿qué modelo, qué arquetipo representa su esposa? 

(4) junto con su esposa, esa acarreadora de infamias,

Mohammad Assad demuestra que él realmente conocía bien la tradición cuando traduce: "junto con su esposa, la portadora de infamias", porque la mayoría de los musulmanes la traducen como "portadora de leña". Y la expresión sí podría referirse a alguien que carga leña, pero en el contexto del árabe preislámico era mucho más probable que se refiriera a otra cosa: a una persona chismosa, que se entretiene hablando de la gente, y que disfruta especialmente, con pasión y entusiasmo, hablando mal de las personas o tejiendo y repitiendo historias negativas sobre ellas. En la poesía árabe y en el uso del árabe se le llamaba así, y a veces incluso se la describía con la palabra "hattab", que podría referirse a un leñador, a alguien que corta árboles; pero en el desierto ese oficio prácticamente no existía —¿qué árboles se iban a cortar?— y las palmeras eran demasiado valiosas para que alguien las cortara. Con frecuencia, esta palabra se refería más bien a alguien que difunde calumnias, y por eso, incluso en la literatura orientalista, cuando se habla de la literatura de hadiz y se describe a alguien como "hattab", he visto en varios libros orientalistas que lo traducen como "tenía pasión por la leña" o "aparentemente cortaba árboles". No, no es eso; lo que están diciendo es que la credibilidad de esta persona es sospechosa porque era portadora de calumnias, le gustaba difundir rumores.

En fin, hay muchísimos informes que muestran que el arquetipo que representaba su esposa era el de alguien que constantemente incitaba y se entregaba, no solo a hablar mal del Profeta, sino que toda su indulgencia en el mal hablar estaba anclada en el elitismo; es decir, en cómo la chusma —y el peligro que representaba la chusma— hacía esto o aquello. Muchas de las historias que ella contaba tenían que ver con cosas como: "Muhammad, ¿puedes creer que a este hombre lo vieron sentado con un esclavo, o sentado con este mendigo, o sentado con este cliente liberado?"; es decir, sentado con las clases bajas. Y ella vivía para ese tipo de chismes.

Ahora bien, en cuanto a su elitismo, en un primer momento hay un período en el que se abstiene de hablar mal del Profeta, la paz sea con él. Pero, una vez que queda claro —y creo que aquí se pueden unir las piezas del rompecabezas— que este es un mensaje que rechaza el privilegio y es un mensaje igualitario, queda claro que ella y su esposo llegan a un punto en el que dan vuelta la página, y se hace evidente que van a oponerse a esto. Numerosos informes señalan que, entre las cosas de las que empezó a hablar constantemente, estaba el burlarse y calumniar al Profeta por su pobreza; y por "su pobreza" se entiende, en comparación con ellos, en comparación con la riqueza de su propia clase social, que él era un trabajador, es decir, que trabajaba para alguien más, que no poseía capital propio.

Hay un informe que dice que ella lo vio, y aquí es donde entramos en lo que se convirtió en un cuento popular para niños, que vio al Profeta, la paz sea con él, en una noche fría, yendo de un lugar a otro tratando de recoger ramitas para encender un fuego, y que ella se burló de él por su pobreza, porque no podía comprar leña. Y se sabía —hay informes, aunque se volvieron populares como cuentos infantiles, pero tengo serias dudas al respecto— que ella era muy avara, a pesar de ser muy rica, hasta el punto de que, en lugar de comprar leña, salía ella misma a recogerla. Tengo dudas serias sobre ese informe, en cuanto a quién lo transmitió y con qué frecuencia se transmitió, comparado con otros informes.

Un informe que resiste mucho mejor el escrutinio es que ella pasó, en su oposición, de la calumnia, el chisme y la difamación constante, a intentar hacer daño físico al Profeta, la paz sea con él, y a sus seguidores, comprando un tipo de madera con espinas que se vendía en el mercado —porque, al parecer, tenía sus usos— y que se encargaba de que su sirvienta fuera, después de comprar un lote de esa madera, y la esparciera frente a la casa del Profeta, la paz sea con él, con la esperanza —según dicen los informes— de que él caminara sobre ella y se lastimara, que le sangraran los pies. Los informes van incluso más allá y dicen que Dios hizo un milagro y que él caminó sobre las espinas como si fueran algodón. Eso no es fiable, por una razón muy simple: si hubiera pisado esas espinas con sandalias normales, no le habrían sangrado los pies, y ella lo habría sabido.

Así que seguí investigando hasta que encontré una referencia de que, si compras madera espinosa y la colocas, ni siquiera es necesario esparcirla; basta con ponerla frente a la casa de alguien: es un desafío, una forma de insultarlo, como retarlo a defender su honor. El hecho de que él lo ignorara, y ella se jactara diciendo: "mira, lo he insultado, he puesto las espinas en su puerta y él no respondió", y que ella se jactara constantemente de eso, le da sentido a la historia. No se trata de que él no caminara sobre las espinas como si fueran algodón, ni de que ella esperara que él saliera a caminar por la calle sin sandalias; ella estaba haciendo la vieja costumbre árabe de colocar madera espinosa en la puerta de alguien, desafiándolo a responder al insulto, y el hecho de que él no respondiera, de una manera arrogante y elitista, era para ellos una prueba más de que eran unos perdedores en comparación con ellos.

Ahora bien, ella vive un poco más que Abu Lahab, pero también muere poco después de que él muere. En ningún momento se convierte al Islam, y de nuevo, es uno de esos casos —y encontramos estos informes entre la gente que se convertía, tanto en Meca como en Medina— en los que se señalaba, con asombro: "Subhanallah, ni Abu Lahab ni su esposa se convirtieron al Islam", lo cual, de nuevo, junto con otras partes en las que el Corán predice eventos, es un indicio de la naturaleza divina de este libro.

Ahora, sobre su hijo, hay una narrativa bastante interesante. Él es igualmente arrogante respecto a su estatus, igualmente arrogante respecto a su riqueza, y, como si tomara la posta de sus padres, se opone con vehemencia al mensaje islámico, particularmente por la manera en que este empoderaba a los esclavos, y por toda esta noción de igualitarismo, de la cual se burla repetidamente. Anuncia, dice: "Muhammad promueve la absurdidad que nosotros y la chusma somos iguales”; Muhammad dice tal absurdo que, por Dios, si lo veo, le voy a escupir en la cara". Y, según los informes, su hijo se propone confrontar al Profeta, la paz sea con él, y de hecho le escupe en la cara y le dice cosas muy insultantes.

Más adelante, la mayoría de los informes dicen que muere devorado por un león, en uno de sus viajes de negocios a la región de Sham —en esa época había leones en esa zona—, donde es atacado por un león mientras duerme. Existe una narrativa muy difundida de que, cuando le escupió en la cara al Profeta, este dijo: "Oh Allah, envía uno de tus perros para castigarlo", y dicen que el hecho de que muriera devorado por un león es prueba de que Allah respondió a la súplica del Profeta.

Investigué esta narrativa y creo —y Allah sabe más— que la historia de "envía uno de tus perros para castigarlo" es una invención posterior a que muriera devorado por el león; es decir, primero muere devorado por el león, y luego surge esa tendencia, siempre presente, de querer atribuirle al Profeta, la paz sea con él, lo milagroso, de que todo esto ocurrió por su intervención. Y, si se rastrea el origen de la muerte de este hombre y los informes sobre su muerte, se ve que estos informes parecen adornarse cada vez más con el paso de los años; así que los informes sobre que fue devorado por un león, la primera aparición de estos informes, plantea, en mi opinión, bastantes preguntas sobre su autenticidad. Allah sabe más. Y, de hecho, se encuentra que en muchos libros y comentarios se omite por completo la historia sobre el hijo, precisamente por esto.

Pero la razón por la que lo menciono es que, cuando se unen las piezas, cuando se junta la evidencia, emerge una imagen de lo que representaba esta gente.

(5) [que lleva] alrededor de su cuello una soga de fibras retorcidas!

Ahora, hay otra cosa que encontramos donde dice "quien lleva alrededor del cuello una soga de fibras retorcidas". ¿Por qué "de fibras retorcidas"? Bueno, algunos informes dicen que, de hecho, ella usaba un collar colorido hecho de fibras retorcidas; pero otros dicen que llevaba alrededor del cuello un collar de joyería muy costosa, del cual estaba bastante orgullosa. Pero ambos informes, incluso si fueran ciertos, no explican por qué en la Sura Al-Masad se la describiría llevando alrededor del cuello algún tipo de cosa hecha de fibras retorcidas, ni por qué esto es tan significativo que esta sura pasó a conocerse en la memoria musulmana como Surat Al-Masad, "la sura de la cuerda".

Como han señalado varios comentaristas del Corán, las "fibras retorcidas" tienen un significado idiomático, en el sentido de que el Corán, cuando describe cómo cada ser humano tendrá que rendir cuentas por sus obras, y solo por sus obras, dice que sus obras quedarán como colgando, que su legado quedará como colgando alrededor de su cuello. Las fibras retorcidas representan aquí —y esto lo señalaron varios musulmanes contemporáneos a la época— el legado de las historias retorcidas que ella tejía al hablar de la gente. Es como si, al andar constantemente murmurando sobre la falta de este, la falta de aquel, y sobre cómo su propia majestad estaba de alguna manera inmune a todas esas faltas...

Pero yo lo veo incluso más profundo que eso, porque no se trata solo de su legado, sino también del legado de su esposo: esta gente resbaladiza, esta gente retorcida, esta gente de superficialidad, de apariencia, de prestigio y de clase, que tiene todo su interés puesto en cómo se ven las cosas, pero cuya conducta —literalmente, el efecto que terminan teniendo en la sociedad— es como fibras retorcidas. Y si uno quiere crear una imagen de cómo cargan con el resultado de sus obras, es como si llevaran un collar de fibras retorcidas; es como si sus propias obras, en la otra vida, las llevaran puestas al cuello.

Y esto es mucho más preciso que la interpretación de traducción más popular que se encuentra entre los musulmanes modernos, que dice que ella lleva un collar de fuego del Infierno en su cuello, porque ese es el significado más remoto. Y la razón por la que ese significado remoto fue elegido, específicamente por quienes están más cerca de la modernidad, es porque se perdieron el punto del mensaje.

Claramente, en estas narrativas encontramos cuál era precisamente el problema de Abu Lahab, y cuál era precisamente el problema de su esposa, con el mensaje de Muhammad: en una palabra, era su igualitarismo. Y cuando se entiende esto, entonces todos los demás informes cobran sentido, incluyendo el hecho —muy notable, por cierto— de que Muhammad Asad eligiera "una cuerda de fibras retorcidas" en lugar de la opción mucho más común al momento de escribir su traducción, que era "ella lleva un collar de fuego del Infierno", lo cual es, francamente, la opción más perezosa, porque así se lo transmitieron. Pero en cuanto uno empieza a leer la tradición medieval, encuentra que esa no era en absoluto la interpretación favorecida por los especialistas del significado.

Así que, como dice Muhammad Asad en su comentario, esto alude a la naturaleza retorcida y deformada de la mujer, así como a la verdad espiritual de que el destino de cada ser humano está atado a su propio cuello. Bueno, si pero yo diría simplemente que alude a la naturaleza retorcida y deformada de lo que este matrimonio, este arquetipo, representaba.

Sura 109: Al-Kafirún (Los Que Niegan La Verdad)

EN EL NOMBRE DE DIOS, EL MÁS MISERICORDIOSO, EL DISPENSADOR DE GRACIA:

(1) DI: “¡Oh vosotros que negáis la verdad!

(2) “Yo no adoro lo que vosotros adoráis, (3) ni vosotros adoráis lo que yo adoro.

(4) “Y yo no adoraré lo que vosotros habéis adorado [siempre], (5) ni vosotros adoraréis [jamás] lo que yo adoro.

(6) “¡Para vosotros vuestra ley moral, y para mí la mía!”

COMENTARIOS DEL SHEIJ KHALED ABOU EL-FADL

Pasemos entonces a la Sura Al-Kafirun, donde encontramos los muchos informes que nos dicen, de la manera típicamente medieval de intentar expresar valor, que equivale a un cuarto del Corán, que equivale a un tercio del Corán, que equivale a la mitad del Corán, que equivale a todo el Corán. Esto es, básicamente, una forma de señalar la importancia de la sura, y esa es, de nuevo, parte de la razón por la que, considerando lo fundacional que es la Sura Al-Kafirun, resulta muy difícil imaginar que en realidad haya sido revelada en Medina. Yo, definitivamente, pienso que con toda certeza fue revelada no solo en Meca, sino en un período temprano de Meca. Y es importante, de nuevo, entenderla dentro de su papel performativo, dentro de la función que cumple, para así captar su relevancia y su significado.

Hay un período en el que queda claro —temprano, dentro de los primeros dos años de la revelación mecana— en el que Meca ha apelado repetidamente al tío del Profeta, Abu Talib, ha intentado repetidamente ejercer presión familiar, y ha fracasado repetidamente. Intentaron burlarse del mensaje, difundir rumores sobre la estabilidad mental de Muhammad, intentaron aparentar que esto era algo marginal y que a nadie le importaba lo que Muhammad predicaba. Pero también es evidente que Muhammad no lo estaba abandonando el mensaje; de hecho, el mensaje se estaba difundiendo, y se difundía especialmente entre las clases más débiles, y estaba creando, de manera incremental, un aire de desafío entre los desposeídos y los débiles, como los esclavos y los antiguos esclavos, y esto estaba resultando ser un motivo de irritación.

Está claro que, dentro de los primeros dos años, no creo que hayan llegado al punto de decir "tenemos que matarlo", pero sí están en un punto en el que esto claramente se está convirtiendo en un motivo de irritación. Había quejas constantes sobre las actitudes de la gente, y Meca se volvía cada vez más despiadada al castigar a los esclavos y a las personas a quienes podían castigar por creer en el mensaje de Muhammad.

En este período hay un intento constante de llegar a algún tipo de entendimiento con el Profeta, la paz sea con él, que se puede resumir en "¿no podemos simplemente llevarnos bien?". Este es el contexto en el que van a él y le dicen: "escucha, estamos dispuestos a hacerte muy rico; estamos dispuestos a que cada una de las familias principales te dé una buena suma de dinero, a establecerte en un negocio extraordinario; y, si quieres mujeres, elegiremos a las más hermosas para que te cases con ellas o las tengas". Aunque Meca siempre había rechazado y se había negado a tener un rey, y no le estaban ofreciendo eso, sí le estaban diciendo claramente a Muhammad que esto se estaba volviendo costoso para todos ellos, y que, si había una manera de comprarlo, estaban dispuestos a pagar el precio.

Y, por supuesto, eso no llegó a ningún lado. Entonces surgieron con una propuesta aún más corruptora, bajo el estandarte de "¿no podemos todos llevarnos bien?": "escucha, ¿por qué no respetamos los dioses de cada uno adorando los dioses del otro?", es decir, "hagamos una religión cóctel", algo así como una religión al estilo de los Emiratos. Las tradiciones difieren en las versiones: una dice que le propusieron que un año adoraran a su Dios y otro año él adorara a sus dioses; otra versión dice que, de una manera más abierta y fluida, ellos añadirían a Allah a su lista de dioses adorados, y él añadiría sus deidades a la lista de dioses adorados por los musulmanes, y que, en última instancia, alentarían a los árabes a adorar a su Dios así como ellos adoraban a sus dioses; y que, en definitiva, todo vale, todo fluye.

Es, de alguna manera, el ejemplo por excelencia —yo siempre comparo a Meca con Las Vegas—, pero si en verdad se observa la ética del capitalismo vulgar, ejemplificada no solo en Las Vegas, sino en la actualidad en los Emiratos o en la Arabia Saudita de Muhammad bin Salman, es precisamente esto: "todo vale", "¿no podemos simplemente llevarnos bien?", mientras el valor supremo sea que todos disfrutemos de las cosas materiales de la vida, que todos disfrutemos de los lujos de la vida, y que no importe quién crea qué. Ese es precisamente el enfoque con el que se presentan.

Incluso en el lenguaje mismo, cuando dicen "compartamos un punto medio", lo que le están diciendo es: "trabajemos un acuerdo en el que lleguemos a un punto intermedio; y si resulta que lo que tú predicas es mejor que lo nuestro, entonces todos habremos salido beneficiados; y si lo que nosotros predicamos es mejor que lo tuyo, entonces todos ustedes habrán salido beneficiados. Todos podemos llevarnos bien, todos podemos beneficiarnos". Y nótese que, en ninguna de las propuestas, en absolutamente ninguna, se dice "te reconocemos crédito por tus enseñanzas, te reconocemos como un gran maestro, un gran sabio entre nosotros"; pero nada de esto se dirigía a tratar a los desposeídos, a los pobres, como iguales a ellos. Eso nunca entra en la discusión.

Ahora bien, hay una parte de la tradición que yo no acepto, y que muchos otros comentaristas en particular los chiitas, tampoco aceptan: que el Profeta les dice "les responderé, déjenme ver qué me dice Dios y les respondo". Eso es una imposibilidad. "Déjenme ver y les respondo": lo que quieren decir con esto es que está esperando recibir una revelación de Dios; eso es, de nuevo, dramatismo medieval al contar una historia: "yo les responderé, y entonces Dios viene al rescate". Eso es dramatismo medieval.

Sí se encuentra, y estas son las tradiciones que se hallan particularmente entre los chiitas, pero no solo entre ellos, pues también aparece en textos sunitas, que él les dice en el momento mismo: "no depende de mí, no soy libre de aceptar tal compromiso". Y entonces se revela la Sura Al-Kafirun con esta postura intransigente:

EN EL NOMBRE DE DIOS, EL MÁS MISERICORDIOSO, EL DISPENSADOR DE GRACIA:

(1) DI: “¡Oh vosotros que negáis la verdad!

(2) “Yo no adoro lo que vosotros adoráis, (3) ni vosotros adoráis lo que yo adoro.

(4) “Y yo no adoraré lo que vosotros habéis adorado [siempre], (5) ni vosotros adoraréis [jamás] lo que yo adoro.

(6) “¡Para vosotros vuestra ley moral, y para mí la mía!”

Esto es brillante: que Muhammad Asad lo traduzca como "a ustedes su ley moral, y a mí la mía". Permítanme detenerme un segundo en esto. Primero, lo que dice: ¿por qué esta fórmula? Bueno, está diciendo, con toda claridad: "que quede claro, yo no adoraré en el futuro lo que ustedes adoran, ni ustedes han adorado jamás en el pasado lo que yo adoro, ni yo —Muhammad— he adorado jamás en el pasado lo que ustedes adoraban".

¿Qué está diciendo esta fórmula? Está diciendo, con claridad, que el camino moral importa profundamente. Lo que se escucha aquí es: aquello a lo que uno se somete, aquello a lo que uno se remite, aquello que uno acepta como autoridad. Así que está diciendo: "escuchen, desde el principio, este hombre, Muhammad, nunca siguió el camino moral que ustedes seguían". El hecho de que no naciera musulmán —porque, dentro del Islam, se pierde el punto si se piensa solo en eso— es que él siempre fue un hombre de un camino moral distinto al de ustedes; ustedes nunca fueron parte de este camino moral, porque su ética, su moralidad, es tan distinta que este camino nunca será parte del de ustedes. No se trata de una cuestión técnica sobre la divinidad; esto no es un asunto de la naturaleza de Dios, es un asunto de camino, de senda.

Entonces, cuando uno se pregunta por qué esta fórmula lingüística, es como decir: el camino normativo que hemos andado o podríamos andar nunca podrá ser, y nunca será, el camino normativo que ustedes andan o andarán, que han andado o andarán; porque si alguna vez la diferencia entre nuestros caminos normativos se desintegra o desaparece, entonces el Islam deja de existir, ya no hay Islam.

Y aquí, como señalaron especialmente los estudiosos del kalam, y antes que ellos, por ejemplo, Al-Razi —porque Al-Razi había estudiado lógica y filosofía griega, y era un maestro de ella—, la palabra "din" aquí, tan temprano, y por eso les digo que es realmente importante que esta sura sea una revelación mecana, y una revelación mecana temprana: en este punto, el "din" —la religión, el camino de vida— todavía no incluía la oración (salat) en la forma en que la tenemos hoy, todavía no incluía el Ramadán en la forma en que lo tenemos hoy, no teníamos todavía todos los ritos, todos los rituales que distinguen al Islam. Pero lo que distinguía al Islam en este punto era la creencia en un Dios único y en un camino moral: que uno no es libre de inventar su propio sistema, su propio sentido del bien y del mal, según lo que sirva a su propio interés, o según lo que haga feliz a su clase, a su tribu, a su familia o a su clan. Que existen preceptos morales, y que esos preceptos morales están siendo afirmados por el Corán, y por eso resulta particularmente perspicaz traducir esta sura tan temprana como "tú tienes tu camino moral, y nosotros tenemos nuestro camino moral".

Ahora, permítanme señalar rápidamente, para terminar, que "ustedes no adoran lo que yo adoro, y yo no adoro lo que ustedes adoran": la importancia de esto no es solo que se esté hablando de una deidad, se está hablando de un camino, y por eso se usa una forma que denota un camino, no simplemente una entidad. La otra cosa que la sura no dice  —mi camino— como algo casual, como si se tratara de que cada uno tiene su propio camino que se inventa a medida que avanza; sino que "tengo un camino", y de dónde viene ese camino no es de mi mero ego, es un camino objetivo, en el sentido de que este camino no es algo que yo posea de manera arbitraria, mientras que el camino de ustedes es algo que ustedes mismos han inventado, conforme a su capricho, a su "hawa" —su deseo caprichoso.