Sura 1 Al Fatiha (La Apertura) & Sura 112 Al-Ijlás (La Declaración de la Perfección [De Dios])
Comentarios de Sheij Khaled Abou El Fadl (USULI INSTITUTE - www.usuli.org)
Corán en español usado: Traducción al español realizada por Abdurrasak Pérez desde la versión en inglés de Muhammad Assad
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Sura 1: AL-FATIHA (LA APERTURA)
(1) EN EL NOMBRE DE DIOS, EL MÁS MISERICORDIOSO, EL DISPENSADOR DE GRACIA:
(2) TODA ALABANZA pertenece sólo a Dios, el Sustentador de todos los mundos,
(3) el Más Misericordioso, el Dispensador de Gracia, (4) ¡Señor del Día del Juicio!
(5) A Ti sólo adoramos; sólo en Ti buscamos ayuda.
(6)¡Guíanos por el camino recto –(7) el camino de aquellos sobre los que has derramado Tus bendiciones, no el de aquellos que han sido condenados [por Ti], ni el de aquellos que andan extraviados!
COMENTARIOS DEL SHEIJ KHALED ABOU EL-FADL
En la tradición todavía encuentras fuentes que te dicen que al-Fātiḥa fue revelada en Medina, lo cual es con toda certeza incorrecto. No entraré ahora en lo que sospecho que fue el origen de esas narraciones, pero lo más claro es que al-Fātiḥa estuvo entre las revelaciones más tempranas en La Meca. Incluso tenemos informes que dicen que fue la primera revelación coránica, aunque tengo serias dudas de que lo que se atribuye al Imām ʿAlī en este sentido sea exacto o auténtico. Pero forma parte de tantísimos informes acumulativos que nos indican que al-Fātiḥa estuvo entre las revelaciones coránicas más tempranas.
Y hay muchísimo en la tradición, sí, muchísimo, acerca de la relación del Profeta ﷺ con al-Fātiḥa, y acerca de la relación de algunas de las figuras y discípulos más tempranos con ella. Así, tenemos numerosas tradiciones en las que el Profeta ﷺ aconseja a la gente y les dice: “¿Os enseño algo que es mejor que todas las riquezas de la tierra?”. “Sí, Profeta, ¿qué es?”. Y les enseña al-Fātiḥa. O tradiciones que van incluso más allá y que plantean, de nuevo, la pregunta de si se trata de narrativas de tipo medieval o no, donde supuestamente el Profeta ﷺ le dice a la gente que al-Fātiḥa es, de hecho, una cura para todos los males.
Ahora bien, tenemos numerosas autoridades que tomaron esto de forma muy literal e incluso narraron informes, y montones de informes, más de los que puedas imaginar, sobre los poderes curativos de al-Fātiḥa frente a la enfermedad física: que alguien tenía tal tipo de dolencia física y la trató mediante, únicamente, la recitación de al-Fātiḥa, y cosas por el estilo. Pero todo este género de literatura, este enorme corpus de narraciones sobre las bendiciones de al-Fātiḥa, ¿qué nos indica? Es una forma de expresión, una expresión histórica, acerca del impacto de la sūra. Y ese impacto queda atestiguado a través de los numerosos títulos o nombres dados a al-Fātiḥa. De nuevo, hay tantísimos, y en efecto, cuando lees todos los nombres que se le dieron a al-Fātiḥa en el período más temprano, queda claro que todos esos nombres connotan cualidades morales: como “la Salvadora”, o “la Liberadora”. Pero de entre todos estos nombres, que todos connotan un sentido de “esta sūra ha transformado mi visión del mundo”… Es decir, cuando los observas todos, te detienes y los examinas y analizas, el tema que emerge de todos estos títulos descriptivos es que, en efecto, están diciendo: esta sūra ha transformado mi perspectiva.
Ahora, Allah describe a al-Fātiḥa como “al-sabʿ al-mathānī.” Al-sabʿ significa “los siete”, y es porque son siete aleyas, siete versículos. Y al-mathānī podría ser “perlas” pero eso es bastante literal, pero lo que significa figurativamente son los siete episodios, los siete anclajes. Así que la expresión de Allah, al-sabʿ al-mathānī, te comunica que estás tratando con algo que es fundacional. Por supuesto, también se la describe en el Corán como umm al-kitāb, la madre del Libro. En la tradición hay numerosas narraciones en las que se la describe como Fātiḥat al-kitāb, lo que literalmente significaría el comienzo del Libro, la apertura del Libro, algo que entenderías perfectamente por su sentido obvio y evidente. Pero también encuentras, entre las tradiciones más antiguas, que a al-Fātiḥa se la describe como miftāḥ al-Qurʾān, lo que se traduciría de forma bastante literal como “la llave del Corán”.
Y si sigues esta percepción presente en algunos, según la cual no es solo el comienzo del Libro, no es solo la madre del Libro, no es solo al-sabʿ al-mathānī, los siete anclajes del Libro, sino que es la llave. Leer el tafsir de al-Rāzī o Al-Ghazali es una experiencia intelectual en sí misma, porque al-Rāzī deduce de las siete aleyas de al-Fātiḥa algo así como mil principios distintos, y leer eso es toda una experiencia. Realmente no llegan a ser mil, pero claramente son más de cien principios. Y de nuevo, cuando estudias esta literatura y analizas su esencia, lo que están comunicando es que al-Fātiḥa tiene dos sentidos muy poderosos, además del de ser simplemente el comienzo.
El primero es que es el pacto, es tu contrato con lo divino. La razón por la que recitamos al-Fātiḥa en cada rakʿa de la oración, la razón por la que hay tantísimas tradiciones del Profeta ﷺ que nos dicen “contempla al-Fātiḥa”, que si tu fe está débil contemples al-Fātiḥa, que nos dicen “recita al-Fātiḥa antes de irte a dormir”, o que nos dicen “comienza tu día recitando al-Fātiḥa”, o incluso que dicen que si buscas el Ruqyah (protección, limpieza espiritual) recites al-Fātiḥa, es que se trata del contrato básico que tienes con tu Creador. Ese es el primer sentido. El segundo es que al-Fātiḥa es, literalmente, la llave para desentrañar los secretos y los significados del Corán.
Así que lo expondré y luego lo desarrollaré. En el nivel de los fundamentos de la fe —en el nivel de al-uṣūl, los fundamentos de la fe— encuentras que al-Fātiḥa te enseña al-ḥamdu lillāh. Elaboraremos sobre esto, pero el fundamento de tu īmān y el fundamento de tu relación con Dios es la gratitud, el anclaje moral de tu ser en la gratitud. Y muchísimas de las dolencias del alma, muchísima de la inquietud del alma, muchísima de la ansiedad del alma es, en su núcleo y en su esencia, una falta de gratitud. La gratitud es la gran maestra de la humildad. Así pues, al-ḥamdu lillāh: el conocimiento de los fundamentos se expresa en la expresión de al-Fātiḥa en al-ḥamdu lillāh, una expresión de gratitud.
Y en cuanto a lo que en teología denominamos al-maʿād, es decir, las consecuencias, la rendición de cuentas y el destino final, en cuanto a de qué se trata esta vida y qué viene después, la respuesta a eso significa: ¿qué sigue?, ¿hacia dónde te diriges?, ¿a dónde vas?, ¿qué hay después de la muerte?, ¿cuál es el sentido de toda esta existencia? Y de nuevo, queda encapsulado en la expresión de sūrat al-Fātiḥa: Māliki yawmi l-dīn. De nuevo, en tu contrato con lo divino en sūrat al-Fātiḥa, lo que haces es reconocer, le estás diciendo a Dios: he aceptado la conciencia de que hay un sentido en todo esto, y hay un resultado en todo esto, y hay un destino en todo esto. Y ese destino se expresa en aquella expresión del “Señor del Más Allá”, que literalmente significa el día en el que tu cuenta queda saldada. Dīn, que es la misma palabra que “deuda”, al-dayn. Así que es el día en el que saldas tu cuenta. Vives la vida en esta vida, haces el bien, haces el mal, todo ello, y estás manejando una cuenta que tendrá que ser saldada, una cuenta que en última instancia tendrá que ser pagada. Y así, de nuevo, le estás diciendo a tu Señor y le estás afirmando: sé que la filosofía de mi existencia está anclada en la gratitud hacia Ti; y además, la filosofía de mi existencia está anclada en un destino último que retorna a Ti. Así que aquí tienes los fundamentos, al-uṣūl, y al-maʿād.
Y el tercero es al-akhbār, presente en “–(7) el camino de aquellos sobre los que has derramado Tus bendiciones, no el de aquellos que han sido condenados [por Ti], ni el de aquellos que andan extraviados!” En resumen se refiere a , ¿cómo nos relacionamos con la historia como maestra? Todas las historias sobre los profetas del pasado, las naciones del pasado: es un educador moral, la historia como afirmación de los principios de la gratitud y del principio de la rendición de cuentas. Al-akhbār, que contiene las historias del pasado y lo que en el Libro representaron todos los profetas del pasado.
Luego tenemos como cuarto principio de al-ʿibādāt presente en “(5) A Ti sólo adoramos; sólo en Ti buscamos ayuda.”. Esa gratitud, y la afirmación del significado de tu existencia, y la afirmación de la historia como agente divino, carecen de sentido a menos que sean confirmadas mediante la inversión de tiempo y energía en al-ʿibādāt, en los actos de adoración. Así que podrías decir: “sí, estoy agradecido a Dios”, pero si no estás dispuesto a poner el tiempo en la oración, si no estás dispuesto a sacrificarte, a poner el sacrificio en el ayuno, entonces tu expresión de gratitud carece de sentido. Y es por eso que también nos resulta tan difícil: decimos que estamos agradecidos, pero es mucho más difícil que esa gratitud se exprese auténticamente en una oración significativa. A menudo oramos mientras nuestra mente divaga, o a menudo oramos mientras no estamos concentrados. Al-ʿibādāt es como si fuera la prueba positiva y concreta de la afirmación del principio de la gratitud y de la aceptación de la filosofía de la existencia.
Así que tenemos: nuestra filosofía moral es la gratitud hacia nuestro Creador; nuestra filosofía existencial es que hay rendición de cuentas, hay un Más Allá; nuestra filosofía epistemológica, si quieres llamarla así, es que estamos aprendiendo de todo lo que es y de todo lo que fue, utilizando constantemente la experiencia vivida para fortalecer nuestra gratitud y para fortalecer el sentido de la rendición de cuentas. Si la manera en que experimentas la vida no afirma tu filosofía de la gratitud y tu filosofía de la rendición de cuentas, tienes una disonancia, tienes un quiebre. Porque si experimentas la vida de una manera enteramente narcisista, si experimentas la vida de una manera enteramente centrada en ti mismo, la única, la única manera en la que te interesan las narrativas es en la medida en que te afirman o no te afirman, en otras palabras, en la medida en que promueven tu hawā, tus caprichos, o le restan a tus caprichos. Entonces, de nuevo, eso es un incumplimiento del contrato; entonces tu relación con la epistemología de la historia es problemática.
Y finalmente el quinto principio al-akhlaq, presente en “(6)¡Guíanos por el camino recto” que son los preceptos de la ética, nuestras anclas.
La gratitud, la rendición de cuentas y nuestra relación con la experiencia vivida se traducen todas en conocimiento, conocimiento de la ética. Y eso se expresa de manera bastante sencilla en al-ṣirāṭ al-mustaqīm, el camino recto. Ahora, estos cinco elementos los encontrarás en cada sūra del Corán, salvo en las sūras que son muy cortas, aquellas que tienen un único mensaje, la sūra de mensaje único. Pero toda sūra que no sea de mensaje único, sino que porte una serie de mensajes, siempre estará dentro de estos cinco mensajes básicos. De nuevo, esto lo memorizas: al-uṣūl, dentro de al-maʿād, dentro de al-akhbār, dentro de al-ʿibādāt y, finalmente, al-akhlāq. Cinco elementos en cada sūra.
Esto es parte de lo que resulta verdaderamente asombroso, espectacular y estremecedor del Corán: Allah te dio una llave que recitamos constantemente, muchísimas veces, pero si desentrañas la filosofía de estas siete aleyas, de estos siete versículos, encontrarás que en esta única y breve sūra de siete versículos está encapsulado el mensaje entero y la visión filosófica entera del Corán.
(1) EN EL NOMBRE DE DIOS, EL MÁS MISERICORDIOSO, EL DISPENSADOR DE GRACIA:
(Bismillāh Al-Raḥmān, al-Raḥīm)
Ahora bien, hagamos un poco de desentrañamiento. Primero, permítanme decir que existimos, en nuestro lenguaje moderno, en una simulación. Puedes elegir decirte a ti mismo que, de algún modo, a pesar del hecho de que, desde aquello que mantiene el oxígeno alrededor de la Tierra, hasta la distancia exacta de la Tierra respecto del sol, todas las complejidades de la existencia apuntan a un diseñador inteligente de una simulación. Puedes elegir decirte a ti mismo: “ah, esto es una coincidencia”, pero nada podría ser más irracional que creer que esta simulación pudiera existir por coincidencia. No solo la simulación apunta al hecho de que fue construida de manera intencionada —es decir, que fue diseñada para ser así—, sino que todo apunta al fin de la simulación, con una continuación que no tenemos ninguna capacidad de percibir o comprender. Del mismo modo que no entendemos qué había antes de la simulación, realmente no tenemos manera de entender qué hay después de la simulación, más allá de lo que se nos dice en el texto.
Como dije antes —creo que fue en una khuṭba—, puedes tener agentes creados que piensan que la lógica de lo creado se aplica a todo lo que hubo antes del tiempo y después del tiempo. Pero es una falacia, una falacia lógica y filosófica, extender la lógica de lo creado al Creador. Lo creado saben lo que saben dentro de los parámetros de la creación, pero no tienen manera de conocer la realidad del Creador.
Ahora bien, una vez que aceptas que en efecto eres creado, la siguiente pregunta es si esta simulación, esta existencia, tiene un diseñador que está comprometido con la creación o que ha abandonado la creación. Esta es la vieja pregunta que existía desde tiempos preislámicos: ¿es este un dios que está involucrado, o un dios que ha creado y se ha olvidado? Y aquí te responde el primer precepto de aquel contrato con lo divino: bismillāh, en el nombre de Dios. ¿Qué tipo de Dios? Un Dios que es misericordioso, compasivo. Al-Raḥmān, al-Raḥīm: no solo un dios cuya misericordia se manifiesta en un momento y luego llega a su fin, sino que la expresión misma de Al-Raḥmān, al-Raḥīm significa actos de misericordia que nunca terminan; en otras palabras, actos de misericordia constantemente renovados o recreados.
Bismillāh, …¿Qué hay en el nombre? Mi existencia, lo que estás afirmando es: me comprometo, afirmo que el acto mismo de vivir, reconozco que será en el nombre de Allah. De nuevo, saltándonos una gran cantidad de discusión, pero la palabra Allāh misma proviene de al-walllāh, y es lo que anhelas, lo que buscas. Así que: en el nombre del Señor anhelado, el Señor sin el cual, dicho de manera bien simple, el consuelo y la paz no son posibles. El Hacedor cuya relación misma con la existencia es a través de la compasión y la misericordia.
Ahora, si el Hacedor del mundo ha decretado sobre Sí mismo que la filosofía, o que esa relación con la existencia, está gobernada por los principios de la compasión y la misericordia, entonces, ¿qué hay de ti? Dicho de manera bien simple: si Dios mismo ha dicho “lo que es apropiado, lo que corresponde a mi relación con la creación es la compasión y la misericordia; la manera en que voy a relacionarme con la creación es a través de los principios guía no solo de un acto de misericordia, sino de actos de misericordia perpetuos, constantes y renovados”… entonces —y no soy el primero ni seré el último en señalar este punto tan obvio, pero olvidamos cuántos de nuestros teólogos han subrayado este punto crítico—: ¿puedes tú, como ser creado, relacionarte con la existencia a través de principios distintos de la compasión y la misericordia?
Y aquí es donde la gratitud es crítica, porque es la gratitud la que subraya que no eres libre de relacionarte con la existencia mediante principios distintos de aquellos decretados por el Hacedor. Así que no puedes decir: voy a relacionarme con la existencia a través de la dureza y la crueldad. Has roto el pacto, no solo en términos de cómo tratas a los seres humanos o cómo tratas a los animales, sino de cómo tratas a la creación misma. Ojalá los musulmanes despertaran y se dieran cuenta de esto: no puedes relacionarte con nada en la creación de manera cruel, con nada. Allah ya te ha dicho tu filosofía, y si adoptas una filosofía distinta de la filosofía del Dueño, del Señor, del Rey, es imposible que al-ḥamdu lillāh, que la gratitud a Allah, tenga algún significado. Por definición, quienes adoptan una filosofía de la existencia distinta de la compasión y la misericordia han roto con la gratitud hacia el Señor. Por eso, bismillāh.
(2) TODA ALABANZA pertenece sólo a Dios, el Sustentador de todos los mundos,
(Al-ḥamdu lillāhi rabbi l-ʿālamīn.)
Así que me comprometo en este contrato a tener gratitud hacia Allah, en esencia, la gratitud se debe a Aquel a quien se le corresponde. Así que, gratitud a Allah: estás afirmando el principio de la gratitud con ese versículo.
Entonces, ¿cuál es el significado de esto? La palabra misma rabb proviene de esta raíz, al-murabbī:, y por eso, si es el jefe del hogar, lo llamamos rabb al-bayt, o si es una mujer, rabbat al-bayt. Así que es literalmente el que cuida, al-murabbī: no solo el Señor en el sentido de un jefe, sino un cuidador de verdad. ¿Cuidador de qué? De todos los mundos que conocemos y de todos los mundos que no conocemos. Así que la expresión misma es un reconocimiento por nuestra parte de que existimos dentro del ámbito —lo que en el lenguaje de nuestro mundo moderno llamamos dimensiones—, dentro de una dimensión de lo que conocemos, pero al mismo tiempo reconocemos que hay numerosas dimensiones y existencias que están más allá de nosotros.
Ahora bien, ¿por qué es tan importante la gratitud? Pues la gratitud es, esencialmente, una relación de justicia dentro de un orden de las cosas. Si ser desagradecido es no saber qué le debes, a quién se lo debes y qué se te debe a ti, entonces ser desagradecido es ser ajeno a tu lugar en relación con todo lo demás. Así que el valor moral de la gratitud es, para decirlo sin rodeos, que conoces tu lugar. ¿Y cómo llamamos a conocer tu lugar? Lo llamamos humildad. De modo que no es una humildad en la que finges ser tímido cuando alguien te elogia, sino que es humildad en su verdadero sentido ético: que simplemente no existes despreocupado de quién te dio lo que tienes y de qué debes por lo que tienes.
Sin gratitud, la misericordia y la compasión se convierten en una elección, no en una obligación. Sin gratitud, simplemente decides ser amable cuando te conviene ser amable. Pero con la gratitud adecuada, comprendes que es la justicia la que te obliga a la misericordia y a la compasión. Si no tratas a los demás como te gustaría ser tratado, estás siendo injusto. Pues bien, sin la verdadera comprensión del lugar filosófico de la gratitud, piensas que depende de ti: “me apetece ser amable”, “no me apetece ser amable”. Eso es precisamente lo que la obligación contractual de al-Fātiḥa no permite. No depende de ti. Vienes a esta existencia y disfrutas de cosas todo el tiempo; desde el momento en que naces hasta el momento en que te vas, disfrutas de cosas que usas, de las que dependes… ¿Y cómo sabemos que disfrutas de lo que disfrutas? Porque Allah ha permitido que exista el contraste. ¿Cómo sabemos que la vista es una bendición? Porque Allah permitió que existiera la ceguera, así que sabemos cómo sería si no tuvieras vista. ¿Cómo sabemos que usar la lógica es una bendición? Porque Allah ha permitido que exista la ausencia de lógica, y puedes ver los resultados de alguien que no tiene facultades intelectuales.
Ahora, Allah recompensará a aquellos que fueron necesarios para servir de contraste; Allah recompensará según dicte la justicia. De modo que aquellos que pagaron el precio del contraste en esta tierra podrían muy bien ser objeto de tu envidia en el Más Allá. Pero esa es exactamente la razón del principio de al-maʿād, el principio de que no todo se trata de esta vida. Porque si todo se tratara de esta vida, la lógica misma de la gratitud se desmoronaría. Si todo se trata de esta vida, entonces, bueno, ya sabes: puesto que no hay recompensa ulterior, ¿por qué habría de estar agradecido por lo que tengo cuando alguien tiene mucho más que yo? ¿Por qué habría de estar agradecido por ser tan inteligente como soy cuando alguien es muchísimo más brillante que yo? Si no tienes el principio de que hay un Más Allá que iguala todas las cosas… así que quienes son lo bastante inteligentes para llegar a ser médicos, y quienes no son lo bastante inteligentes para llegar a ser médicos, todo eso se resolverá en términos de rendición de cuentas y responsabilidad. Eso es lo que hace posible el principio de la gratitud, porque entonces puedes decir: bueno, estoy agradecido no solo por lo que tengo en esta tierra, sino que estoy agradecido por la compensación en el Más Allá por lo que no tengo en esta tierra. Sin eso, la integridad filosófica de la gratitud se vuelve problemática.
Así que la gratitud es parte integrante del porqué la filosofía de la misericordia y la compasión no es una elección, es una obligación. La gratitud es la razón por la cual no puedes vivir y morir dentro del ámbito y del centro de tu ego, la razón por la cual no puedes tener a tu ego como jefe. Porque lo opuesto a la gratitud te dice: simplemente escucha a tu ego; si tu ego te dice que tu interés propio está en tal y tal cosa, lo harías, no hay razón para no hacerlo. La gratitud es medular al principio mismo de la justicia: que no soy simplemente libre de tomar sin que haya obligaciones y deberes correlativos.
Así pues, al-ḥamdu lillāh a al-Rabb, al rabb, el cuidador, a Aquel que nunca abandona, Aquel que constantemente da. Cada día que despierto, cada día que despierto, todo aquello de lo que disfruto, hasta el punto de que todo ello procede de al-Rabb, ese cuidador, ese cuidador comprometido. Y rabbi l-ʿālamīn: ese cuidador tiene mundos vistos y mundos no vistos, mundos comprendidos y no comprendidos, mundos aprehendidos y no aprehendidos. Y sin embargo, a pesar de eso, a pesar de lo pequeño que soy en todo este universo, le importo a este cuidador; este cuidador sigue cuidando de mí a pesar de la enormidad de la existencia. Quiero decir, piénsalo: Allah te dice en el Corán que Allah está siempre contigo. Podrías existir en la simulación y pretender que el dueño de la simulación no existe, o podrías mantener una relación con el simulador en la cual te elevas al comprender la lógica misma de la simulación. Y parte de desarrollar una relación con el simulador es que podrías llegar a un punto en el que el simulador puede cambiar los desarrollos dentro de la simulación por tu causa. Por eso, las personas que están verdaderamente agradecidas a Allah, las personas que tienen una relación con Allah a través de la gratitud, su oración puede ser la baraka y ser la bendición que cambia los cielos y la tierra. Quizás algunos de ustedes hayan tenido la experiencia de una abuela o un abuelo cuya oración significaba todo para ustedes, porque sienten que cuando ellos oran, Allah escucha. Eso es lo que quiero decir. Esta relación no puede existir en una persona que es egocéntrica. Piénsalo: si alguna vez tuviste una abuela o un abuelo así —y realmente ruego que hayas tenido esa experiencia—, lo que siempre recordarás de ellos es que nunca eran egoístas y nunca eran egocéntricos. Esa relación de belleza, el perfume de esa relación, proviene de lo que comienza con “te estoy agradecido”, con comprender verdaderamente la naturaleza de la misericordia y la compasión de Dios. Y el resultado inevitable de comprender verdaderamente es el amor: descubres no solo que amas al creador de la simulación, sino que a tu vez eres amado por el Creador. Lo que define tu relación se convierte en: te amo y soy amado por Ti. Esto es un mundo de diferencia respecto de: simplemente te obedezco, pero existo dentro de los dominios de mi ego.
Todas las relaciones de amor se logran prevaleciendo sobre el ego, triunfando sobre el ego. Cuando el ego es dominante, el amor se encoge y se retira. Por eso es fácil amar, por ejemplo, a tu perro o a tu gato, porque no tienen ego, son desprendidos, te entregan su ego. Ahora, Allah creó a estos seres para decir en el amor: ¿puedes ser como ellos? Pero si no es recíproco, es devastador; entonces se convierte en una relación de subyugación y sometimiento. Pero cuando es recíproco, es hermoso, es verdaderamente majestuoso. Sin embargo, nada puede ser tan majestuoso y tan hermoso como cuando comienza con “Allah, te estoy agradecido”, y luego “Allah, ahora te he comprendido, y he comprendido de qué se trata todo lo Tuyo, y lo único que puede expresar aquello de lo que verdaderamente se trata contigo, y lo único que es apropiado que yo corresponda, es amor”.
Quiero decir algo más sobre la expresión rabb, el cuidador. Como dije, considera esto: todo en la creación se relaciona con su cuidador mediante la codificación del cuidador, mediante el instinto. Así, las plantas, los pájaros, los insectos, los árboles: el cuidador codificó en estos seres su relación con la existencia y su relación con su cuidador es ese instinto codificado en ellos, dentro de ellos. ¿Qué nos dice Allah? Que todo en la existencia suplica al Señor, pero ustedes no comprenden su súplica. ¿Cómo suplican? ¿Cómo adoran al Señor? Es a través del instinto; están ligados por su instinto, manifiestan su tarbiya, manifiestan las características de su Señor, al-murabbī, su cuidador, al actuar conforme a sus instintos. Los seres humanos y los jin, pero quedémonos con los seres humanos: los seres humanos son los seres capaces de anular el instinto, de imponerse a él y de negarlo. Así que tú también estás codificado por tu Señor, pero tienes el poder de ignorar realmente tu codificación, y tienes el poder de, en efecto, ignorar, avasallar, marginar tu codificación. Eres como los pájaros, los árboles, los perros, los gatos: estás codificado para reconocer una relación con tu Hacedor y para reconocer a tu Hacedor como el Compasivo, el Misericordioso y el Cuidador. Pero ¿qué es lo que entra y niega esa codificación? Tu ego. Y tu ego es el poder, la instrumentalidad de la que depende lo demoníaco; y también tu ego es la expresión de la ingratitud.
Ahora bien, lo fascinante es que, aunque tienes el poder de ignorar mucho de lo que Dios ha codificado en ti, el instinto, hay tanto de ti que está codificado y de lo cual dependes para la existencia. Por ejemplo, la manera en que caminas sobre dos piernas: el movimiento de caminar sobre dos piernas es tan espectacular que no piensas en ello, y solo sabes cuán milagroso es en su ausencia; pero dependes de ello y lo ejerces todo el tiempo. Pero aquí está la cosa: por eso es particularmente… la fealdad de la ingratitud. Porque mientras te sientas y te apoyas en la soberbia de decir “bueno, elijo no creer” o “elijo ser desagradecido”, no notas la paradoja del hecho de que estás bebiendo, estás comiendo, estás durmiendo, todas las funciones que ejerces día tras día las compartes con el resto de la creación; lo que Dios codificó en ti, lo que ocurre instintivamente y sin consciencia y sin conocimiento. Y querer existir ajeno a lo que debes por lo que usas todo el tiempo es el núcleo mismo de ser injusto. Es como si, ya sabes, me encuentro en tu casa, estoy usando tu electricidad, estoy comiendo tu comida, estoy durmiendo en tus camas día tras día, todos los días, y estoy constantemente abusando de ello, y me digo a mí mismo: no te debo nada. ¿Qué es lo primero que intuitivamente diríamos? Que eso es injusto. Pero eso es exactamente lo que hacemos con Dios todo el tiempo. Y la única razón por la que se nos permite seguir haciendo eso todo el tiempo es debido al hecho de que Allah, de que Dios, tolera y sigue tolerando y sigue permitiéndonos hacer lo que hacemos, a pesar de la enorme cantidad de ingratitud.
(3) el Más Misericordioso, el Dispensador de Gracia
(Al-Raḥmān, al-Raḥīm)
Por eso Allah repite de nuevo: al-Raḥmān al-Raḥīm, el Compasivo, el Misericordioso. Es como si Allah dijera: compréndeme. Yo podría haber creado este mundo y decir: bien, vayan y sean lo que quieran ser. Pero mis características mismas, mi relación misma con la creación, con esta creación, es constantemente una de compasión y misericordia. Si eres capaz de aprender de mí el principio de dar, mira cuánto doy. Ahora, escuchen: es fácil aprender acerca de tu Señor reflexionando sobre cuánto da tu Señor a los que creen. Pero si verdaderamente quieres comprender a tu Señor, reflexiona sobre cuánto le da tu Señor a quienes no creen, a quienes ni siquiera están agradecidos, a quienes son verdaderamente injustos y feos con su Señor; y aun así, el Compasivo, el Misericordioso da y da y continúa dando. Y Allah nos dice en el Corán que si Allah hubiera responsabilizado verdaderamente a los seres humanos, si hubiera permitido que los seres humanos sufrieran las consecuencias de sus decisiones, los cielos y la tierra no permanecerían; habríamos destruido esta tierra hace mucho tiempo. Pero Allah interviene constantemente, incluso con quienes no creen, para salvarlos de sus locuras. Así que, de nuevo, Allah nos lo recuerda: el Compasivo, el Misericordioso, que da incluso a quienes no devuelven nada y que están empeñados en no devolver nada.
Por esto cuando entre los sufíes te hablan de la elevación que uno puede tener con al-Fātiḥa, de eso exactamente están hablando, de la elevación. Aprendes que el secreto de la elevación es el servicio, y el servicio no solo hacia quienes son amables contigo, sino el servicio incluso hacia quienes no son amables contigo; que la verdadera realización de la naturaleza divina es que encarnes la misericordia y la compasión con quienes corresponden y con quienes no corresponden. Cuanto más capaz seas de hacer eso, más te elevas. Es la única manera en que puedo expresarlo.
(4) ¡Señor del Día del Juicio!
(Māliki yawmi l-dīn)
Dios nos dice que hay un día y hay un Más Allá, que nos dirigimos hacia un destino; esta no es una existencia sin destino. Del mismo modo que hubo un Señor que trató con este mundo mediante el principio de la raḥma y la compasión, hay un Dueño del Más Allá. Ahora, yo creo que el Dueño del Más Allá, cuando se trate del Más Allá, el principio prevaleciente será la justicia. Después de la justicia, la misericordia y la compasión de Allah pueden manifestarse, pero primero el cumplimiento del principio de la justicia. Porque en esta tierra, para darnos elección, Allah tuvo que sacrificar el principio de la justicia. Si Allah hubiera decretado que la justicia se cumpliera perfectamente en esta tierra, no tendríamos volición, no tendríamos elección; existiríamos entregando cierto resultado a una suma total predeterminada según las medidas de la justicia. Pero en el momento en que tienes volición, la elección siempre crea la potencialidad de que la justicia fracase, porque podrías elegir servir a la justicia o no servirla, perseguir la justicia o no perseguirla. Así que en esta tierra nos fue dada la volición, pero para compensar la pérdida inevitable de la justicia, Allah decretó la misericordia y la compasión sobre Sí mismo, y Allah decretó sobre nosotros la misericordia y la compasión, lo reconozcamos o no. En otras palabras, quienes verdaderamente comprenden su pacto con su Señor comprenden que se están comprometiendo, en el islam, a la misericordia y a la compasión.
Quiero decir otra cosa: en mi opinión, hay un principio uṣūlī según el cual el contrato es la constitución de los contratantes, es decir, que los artículos del contrato son principios anulatorios, prevalecientes, que se imponen sobre todo lo demás. Nosotros entramos en un contrato con Allah por la misericordia y la compasión. Cualquier ley que surja de una supuesta relación con lo divino, o de una relación real con lo divino, debe cumplir a priori el principio de la misericordia y la compasión; de lo contrario, es nula e inválida. Dicho de otro modo: si eres musulmán, entras en el contrato a través de al-Fātiḥa. Cualquier ley que no dé como resultado un resultado humano, humanamente comprensible, de misericordia y compasión es un problema, porque te comprometiste constitucionalmente con tu Señor a la misericordia y a la compasión. ¿Cómo podrías entonces venir después y decir: “oh Dios, pues, ya sabes, he leído tu texto y pensamos que tu ley, tu sharīʿa, trata de algo que resulta en que mucha gente sufra”? Pero tienes aquí un fundamento constitucional que se impone sobre todo lo demás: espero que se cumpla la misericordia y la compasión. Entonces, ¿por qué las leyes que estoy implementando resultan en algo opuesto a la misericordia y la compasión? ¿Vas a decir arrogantemente: “bueno, Dios, es que ellos no entienden qué son la misericordia y la compasión porque son estúpidos”? Pues quizás el estúpido eres tú; quizás el ignorante eres tú; quizás lo que es mucho, mucho más probable es que tú no entiendas de qué se trata la misericordia y la compasión. Es un contrato constitucional, umm al-kitāb, la madre del Libro; sus artículos se imponen sobre todo lo demás.
(5) A Ti sólo adoramos; sólo en Ti buscamos ayuda.
(iyyāka naʿbudu wa iyyāka nastaʿīn)
Bien, así que ahora llegamos a que, en este pacto, le dijimos a Dios: de acuerdo, expresamos, como mínimo, nuestra gratitud a través de la ʿibāda, a través de los actos de adoración. Pero, en segundo lugar, reconocemos que Tú eres en verdad al-Rabb, el cuidador constante, al reconocer que nosotros, en este pacto, no solo adoramos, sino que constantemente reconocemos tu agencia activa en la creación al depender de Ti. Así que podrías existir en la simulación y experimentar la soledad de no depender de ningún poder más que del poder material, pero en el momento en que caemos en dificultades, todos sabemos que empezamos a decir “Allah, Allah” buscando un poder superior. Este poder que fluye en todo y que existe en todo, y eso es aquello en lo que confías: iyyāka naʿbudu wa iyyāka nastaʿīn, a Ti solo adoramos y a Ti solo recurrimos en busca de ayuda, reconociendo la agencia activa del cuidador.
(6)¡Guíanos por el camino recto
(Ihdinā ṣ-ṣirāṭa l-mustaqīm)
Bien, luego llegamos al quinto valor. Como dije, ¿qué es lo que quieres fervientemente de Dios en esta tierra? No es “Dios, dame el poder y la paciencia para adorarte”, porque si la adoración no tiene implicaciones ulteriores, si la adoración no tiene consecuencias ulteriores, carece de sentido. Quieres que la gratitud tenga su significado pleno; quieres comprender y superar las debilidades del egoísmo, de la mezquindad, de la ingratitud; quieres perseguir todo aquello que fluye de los principios de la justicia; quieres ser la verdadera realización de todas las connotaciones morales que fluyen de tu relación con el cuidador y con los principios de la compasión y la misericordia. Todo eso se expresa en esta asombrosa frase única: guíanos por el camino recto.
Ahora, el camino recto no es la ley; el camino recto no es la ʿibāda, no es la adoración. El camino recto, por supuesto, sí, podría incluir la ley y podría incluir la ʿibāda, pero el camino recto es, dicho sin rodeos, el camino ético. ¿Por qué decimos “camino recto”? Porque el desafío de la ética, el reto de la ética es la “confusión”. Es que, en lugar de saber qué está bien y qué está mal, te involucras con la ética y terminas simplemente confundido, y ves las cosas con una visión borrosa y ya no puedes distinguir qué dicta la justicia, qué dicta la misericordia, qué dicta la compasión. A mi juicio, adherirse verdaderamente a un camino ético es imposible sin una relación verdadera con el cuidador de este universo. La lógica quizás pueda llevarte a pensar sobre la justicia, pero la lógica nunca te llevará al punto en que comprendas por qué la misericordia y la compasión son una obligación moral. Lo más difícil entre todos los filósofos es llegar a un punto en el que realmente puedan argumentar que la misericordia y la compasión son obligaciones, porque siempre se las ve como cosas que están más allá de la justicia. Entonces, ¿cómo haces obligatorio algo que está más allá de la justicia? La lógica no te lleva allí. Lo único que te llevará allí es una relación con lo divino, porque nuestro mundo no necesita solamente justicia, necesita lo que está más allá de la justicia. Dicho simplemente: necesita bondad, necesita amor, necesita que digamos “sé lo que puedo darte que te corresponde, pero lo que Dios ordena y exige que te dé es más de lo que te corresponde”. De lo contrario, terminas con un mundo duro, cruel y feo. Eso es el iḥsān. Incluso iré más allá: en mi opinión, todos los intentos de demostrar filosóficamente que el iḥsān puede ser una obligación han fracasado, en toda mi lectura y en la filosofía. Y porque ha fracasado, ha conducido a movimientos filosóficos que han renunciado a la belleza y han renunciado a la virtud y han comenzado a argumentar por ejemplo, que no, que deberíamos abrazar lo feo. Esa es la reacción a la frustración filosófica, porque si profundizas en la filosofía descubres que lo más difícil en filosofía es argumentar realmente a favor de una obligación de la belleza. Pero no es nada difícil cuando el centro de la creación es tu Señor.
Y ese es el enorme pecado de aquellos que abrazan a Dios y luego producen fealdad, porque lo que terminan enseñándole a la gente es a repeler a la gente del camino de Dios, ya que la gran ventaja misma de una relación con la divinidad queda entonces derrotada. Así que yo veo cosas como lo que ves en Arabia Saudí, lo que ves en Irán, como las mayores blasfemias que podrían expresarse. El islam con fealdad es irreconciliable, no puede ser.
(7) el camino de aquellos sobre los que has derramado Tus bendiciones, no el de aquellos que han sido condenados [por Ti], ni el de aquellos que andan extraviados!
(Ṣirāṭa l-laḏīna anʿamta ʿalayhim ġayri l-maġḍūbi ʿalayhim wa-lā ḍ-ḍāllīn)
Bien entonces decimos: guíanos por el camino recto pero ¿cuál es ese camino, ese camino de guía? Lo explicaremos viendo el contraste, por lo opuesto al camino recto. Primero es el camino de aquellos que han hecho una elección consciente de apartarse de lo divino. Esos son al-maghḍūb ʿalayhim, aquellos que han sido condenados. ¿Por qué están condenados? Pues bien, están condenados por Dios: si Dios te deja a tu propia suerte y no te extiende misericordia ni compasión, esa es la condena. El hecho mismo de que Dios te deje sufrir los resultados de tus elecciones, como lo que ocurrió, por ejemplo, con el fascismo y la Segunda Guerra Mundial, esa es una forma de ghaḍab, porque Dios dejó que quienes abrazaron las teorías racistas sufrieran las consecuencias de lo que abrazaron. Los que están condenados son aquellos que hacen una elección afirmativa de apartarse, como todos aquellos que, ya sabes, se enfrentan a las virtudes o a la belleza y la justicia, etcétera, y te dicen: no, hacemos la elección consciente de no querer esto, estos no son los valores que deberíamos perseguir. Y por otro lado están son aquellos que están perdidos, confundidos (al-ḍāllīn).
Los perdidos, los confundidos y los condenados contrastan marcadamente con eso, con el camino ético, un contrato constitucional con tu Señor, resumido en estos cinco valores. El Corán entero es una educación moral en los cinco valores que expuse al comienzo, resumidos en este corto capítulo de al-Fātiḥa. Brillantez más allá de la brillantez. Es decir, de nuevo, si has leído suficientes textos medievales y textos modernos, nada existe como el Corán. Y por eso, cuando hay uno de los ḥadīthes donde el Profeta ﷺ dice “te enseñaré al-Fātiḥa, es una revelación como la cual no hay nada en la Torá, ni en la Biblia, ni en el Zabūr”, nada como eso existe. Me tomó años de aprendizaje comprender cuán cierto es ese ḥadīth, porque nada como eso existe; nada, nada en ninguno de los textos antiguos que puedas imaginar.
Sura 114: An-Nas (Los Hombres)
EN EL NOMBRE DE DIOS, EL MÁS MISERICORDIOSO, EL DISPENSADOR DE GRACIA:
(1) DI: “Él es el Único Dios:
(2) “Dios, el Eterno, la Causa Primera de Todo Cuanto Existe.”
(3) “No engendra, ni ha sido engendrado;
(4) “y nada hay que pueda ser comparado con Él.”
COMENTARIOS DEL SHEIJ KHALED ABOU EL-FADL
Esta sura está entre las revelaciones más tempranas del Corán y la llamamos sūrat al-Ikhlāṣ porque, como al-Fātiḥa, es una proclamación de una relación fundamental con el Señor.
Y aquí está la cosa: somos conscientes de que la lógica que conocemos es la lógica de lo creado, la lógica de lo creado. Sabemos que todo lo que existe vino de algo; esa es la lógica de lo creado. Sabemos que si hay movimiento, hay una causa. Conocemos las leyes de la física, conocemos las leyes de la química, conocemos los elementos básicos que componen la creación. No sabemos nada sobre el mundo que no sigue esas verdades; no sabemos nada sobre un mundo en el que las leyes de la física de las que somos conscientes no se apliquen, en el que las leyes de la biología de las que somos conscientes no se apliquen, en el que las leyes de la química de las que somos conscientes no se apliquen. De vez en cuando obtenemos un vistazo de esos mundos, vemos cosas, las llamamos paranormales, sobrenaturales, que nos dicen: vaya, hay cosas en la existencia que no parecen seguir ninguna de estas leyes. Algunos de nosotros incluso nacen con el don de ver, o aprenden a ver algo de lo invisible. Pero todas estas son excepciones que confirman la regla: que el mundo del que somos conscientes es el mundo de lo creado.
En el momento en que cualquiera de las reglas de lo creado se aplica al Creador, tenemos un problema enorme. Porque si Allah, si Dios puede ser engendrado o puede engendrar, eso inmediatamente lleva a decir: bueno, si Dios puede comenzar, entonces ¿de dónde fue engendrado Dios? Las reglas mismas de la creación te hacen decir: pues, ya sabes, Dios tuvo que tener un hijo, Dios tuvo que enviar al hijo a sufrir por nuestros pecados. Así que es legítimo preguntar: bueno, ¿qué hizo a Dios?, ¿de dónde vino Dios? Después de todo, cuando se llegó a Dios, a la divinidad, Dios tuvo que atenerse a las leyes de la creación. Eso es lo que el islam, la falacia filosófica que el islam rechazó por completo. El islam, en resumen, dice: no tienes ni idea sobre el mundo en el que las leyes de lo creado no se aplican; no tienes ni idea, no tienes percepción; quizás después de la muerte obtengas un pequeño vistazo, en el mundo del barzakh.
EN EL NOMBRE DE DIOS, EL MÁS MISERICORDIOSO, EL DISPENSADOR DE GRACIA:
(1) DI: “Él es el Único Dios:
Así que ese artículo de fe, ese contrato que firmaste con Allah cuando dices Allāhu aḥad, Allah es único, es que estás diciendo: reconozco que ninguna de las leyes de la creación se aplica, y que no puedo acceder a la comprensión de Dios ni a una relación con Dios a través de las leyes de la creación; no puedo acceder ni comprender. Por eso, por ejemplo, decimos que la única manera en que puedes tener un camino hacia tu Señor es a través de la gracia, porque no puedes tener un camino hacia tu Señor a través de la lógica. La lógica no va a llevarte a ningún lado, la lógica es el mundo de lo creado y nunca te permitirá comprender nada acerca de Allah, de las verdaderas características de tu Señor. Solo la gracia; y la gracia está más allá de la lógica.
(2) “Dios, el Eterno, la Causa Primera de Todo Cuanto Existe.”
Hay montones de cosas escritas sobre al-ṣamad, traducido como “la causa incausada”; el resumen se plantea de esta manera: la excepcionalidad. Y por eso, nadie puede pretender ser ṣamad, porque nadie puede pretender ser la excepción a todo, excepto Dios. Dios es la excepción a todo, porque nada es como Dios; es la singularidad. Pero es precisamente porque Dios es la singularidad que, cuando Dios viene y dice “lo que te he dicho que debes perseguir es la justicia”, tú debes decir: obedezco. Porque si Dios fuera cualquier cosa que no fuera la singularidad, entonces ejercer tu mejor opinión tendría sentido. Entonces todo lo que hemos aprendido en el Corán… ¿cuántas veces viene Dios y dice: sí, la realpolitik, la política práctica, podría exigirte hacer tal y tal cosa, pero lo que yo quiero es justicia? ¿Cuántas veces hemos visto eso en el tafsīr? Pero es que esa lógica se refuta fácilmente, excepto por al-ṣamad. Es decir, porque tienes que decir: la razón por la que no podemos seguir lo que es oportuno, o la razón por la que no podemos seguir lo que sirve a nuestros intereses, sino la razón por la que debemos estar obligados a seguir los principios que Dios dicta, es porque Dios es la excepción. Y siendo así esa excepción, ejercer nuestra volición en sentido contrario no tendría absolutamente ningún sentido; eso sería el colmo de la contradicción en sí misma.
(3) “No engendra, ni ha sido engendrado;
Y luego, por supuesto, “no es engendrado y no engendró”, porque eso entonces introduce la lógica de la creación en lo no creado; y una vez que entra la lógica de la creación, todo el edificio de la divinidad se desmorona.
(4) “y nada hay que pueda ser comparado con Él.”
Y a Dios no se le puede comparar. Así que es precisamente por eso que podemos decir que Dios está en los cielos, pero que Dios está en todas partes. Es precisamente por eso que Dios puede decir: estoy más cerca de ti que tu vena yugular. Es precisamente por eso que Dios puede decir: no hay dos personas sin que Dios esté con ellas. Es precisamente por eso que puedes estar en un matrimonio y puedes decir: Dios es nuestro tercer socio. ¿Cómo lo concibes? ¿Cómo lo comprendes? A través de la gracia. Y no puedes obtener la gracia sin gratitud. ¿Y cómo obtienes la gratitud? Debes superar tu ego. Si estás atrapado por tu ego —yo, lo que yo quiero, lo que es bueno para mí, qué saco yo de esto—, no vas a alcanzar la gratitud; y sin gratitud, no vas a alcanzar la gracia; y sin la gracia, tú nunca reconocerás ninguna parte de la realidad de cómo Dios puede ser tu socio, ya sea como individuo o quizás en un matrimonio en el que quieres a Dios como tu tercer socio.